pozytywistycznie

Słowo poświadczone w fotocytacie:
(...) WSPÓŁCZESNA POWIEŚĆ I KRYTYKA ARTYKUŁY LITERACKIE STUDJA O WYSPIAŃSKIM m T  STANISŁAWA BRZOZOWSKIEGO DZIEŁA WSZYSTKIE POD REDAKCJĄ ARTURA GÓRSKIEGO i STEFANA KOŁACZKOWSKIEGO TOM VI OPRACOWALI J. i B. SUCHODOLSCY SKŁADY GŁÓWNE: INSTYTUT LITERACKI, WARSZAWA, PAŁAC STASZICA i «NASZA KSIĘGARNIA», WARSZAWA, ŚWIĘTOKRZYSKA lS  STANISŁAW BRZOZOWSKI WSPÓŁCZESNA POWIEŚĆ I KRYTYKA ARTYKUŁY LITERACKIE STUDJA O WYSPIAŃSKIM 4 I • WARSZAWA 1936 WYDAWNICTWO INSTYTUTU LITERACKIEGO  * » Wycofano zc zbioru czerw Biblioteki Publicznej m.st. Warszawy r \u. DRUK W. L. ANCZYCA I SPÓŁKI W KRAKOWIE  * • . 9 CL i*. Ck; 5 • • t i . • ' - ~ i*» ^ * v , . .; r jMfiJbl rt* P *g ? ^ SPIS RZECZY WSPÓŁCZESNA POWIEŚĆ POLSKA Str. Słowo wstępne 3 Kilka słów z teorji powieści 7 Literatura polska przed r. 1863 i po tej dacie 18 Henryk Sienkiewicz 27 Bolesław Prus . 36 Eliza Orzeszkowa 42 Powieść mieszczańska i jej fazy u nas 49 Władysław Reymont 61 Ignacy Dąbrowski 63 Wacław Berent 65 Stanisław Przybyszewski 68 Karol Irzykowski 71 Stefan Żeromski 75 Janusz Korczak 82 Wacław Sieroszewski 87 WSPÓŁCZESNA KRYTYKA LITERACKA Słowo wstępne 93 Zadanie krytyki 94 Sprawdziany i metody krytyki 97 Subjektywizm i objektywizm 101 Sztuka i krytyka 105 Drogi krytyki, jej typ i odmiany 108 Zadania współczesnej krytyki literackiej w Polsce 114 Zadania krytyki wobec literatury istniejącej i tej, która powstaje 116 Charakterystyka ogólna naszej krytyki literackiej starszego pokolenia 126 Hr. Stanisław Tarnowski 134 Piotr Chmielowski 139 Włodzimierz Spasowicz * 144  Str. Braki krytyki pozytywistycznej i racjonalistycznej 146 Stanisław Witkiewicz 151 Ignacy Matuszewski 156 Stanisław Przybyszewski 158 Wilhelm Feldman 165 Mitologja estetyczna: Miriam 171 Cezary Jellenta 175 Stanisław Lack 177 ARTYKUŁY LITERACKIE Alternatywa 185 Koniec romantyzmu 192 Listy do nieznanych przyjaciół 200 Nim się rozproszy mgła 213 Literatura polska wobec rewolucji 222 Listy o literaturze 239 Galicyjski renesans 239 „Gromnice“ p. Marji Zabojeckiej 246 „Dzieje grzechu“ 254 Skarga to straszna 265 Gustaw Daniłowski 281 Tadeusz Miciński 286 Jacht „Mistyka“ 290 STUDJA O WYSPIAŃSKIM Stanisław Wyspiański 299 Wstęp 299 Rozdział I: Sztuka jako siła historyczna 308 Rozdział II: „Meleager“ „Protesilas i Laodamja“ „Klątwa“ . 321 Wyspiański o „Hamlecie“ 336 Życie i śmierć w twórczości Stanisława Wyspiańskiego 345 Budowniczy dumy narodu 362 „Hamlet“ Wyspiańskiego 370 PRZYPISY 375 INDEKS 388  WSPÓŁCZESNA POWIEŚĆ POLSKA KAROLOWI IRZYKOWSKIEMU z prośbą, by przypisanie pracy tej jako hołd należny autorowi Pałuby przyjąć raczył. Dzielą t. VI. 1 »PUP  SŁOWO WSTĘPNE Studjum krytyczne o współczesnej powieści polskiej musi być rozdziałem ogólnej historji naszego społeczeństwa. Sama powieść jest przecież próbą uświadomienia sobie bądź to współczesnego momentu życia, bądź też przeszłości, którą usiłujemy z momentem tym, już przez sam fakt, że o niej mówimy, powiązać. Powieść historyczna jest nie w mniejszej mierze, niż tak zwana współczesna albo obyczajowa, dokumentem epoki, w której powstała. Może być w niej mowa tylko o takiej przeszłości, jaka żyje w umyśle czytelnika, czy autora. Sam obraz tej przeszłości, jego rysy charakterystyczne są wytworem tej epoki, w której się narodził, ściśle związanym z nią i uwarunkowanym przez nią. Dla każdej epoki niemniej charakterystycznem jest to, co myśli ona o przeszłości swojej, niż to, co sądzi ona o stanie swym obecnym. Powiedziećby można nawet, że stosunek do przeszłości jest charakterystyczniejszy niekiedy — z natury rzeczy bowiem wymaga rozleglejszej perspektywy myślowej. Każda powieść historyczna ma w sobie zawiązki pewnej filozofji historji. Filozofja historji zaś, czy to wyrażona w formie abstrakcyjnej, czy też unosząca się w powietrzu niejako i odbijająca się raczej w instynktownem szacowaniu zjawisk i faktów historycznych, niż w wyrozumowanym i systematycznym poglądzie na nie, jest zawsze wyrazem samowiedzy, czy samopoczucia danego społeczeństwa, przeświadczeniem jego o swoich zadaniach i przeznaczeniach. Powieść historyczna, o ile wogóle posiada jakąś wartość, poucza nas, jak zapatruje się dani zadania dziejowe. Współczesne nasze aspiracje i twórczości historycznej, nasze ideały i urojenia strzygają o tern, jakie siły w przeszłości naszej  dewszystkiem naszą uwagę. Porównanie „Trylogji“ Sienkiewiczowskiej z „Faraonem“ Prusa, lub „Popiołami“ Żeromskiego zaznajamia nas z trzema różnemi koncepcjami historji nietylko przeszłej, ale i obecnej i przyszłej. Poprzez te trzy tak różne i odległe od siebie epoki historyczne przezierają trzy całkiem współczesne, a różniące się pomiędzy sobą stanowiska względem świata, to jest względem ludzkości i jej najistotniejszych zadań. Sienkiewiczowska Polska XVII wieku, Egipt Prusa i Żeromskiego epoka legjonów wprowadzają nas w nasz współczesny świat, uczą z jakiemi siłami czują się spokrewnionemi różne kręgi naszego społeczeństwa. Dowiadujemy się więc, co 0 samem sobie społeczeństwo to myśli, gdy rozważa samo siebie jako ogniwo w nieskończonym łańcuchu rozwoju ludzkości. Z historycznego „stylu“, czy to Sienkiewicza, czy też Żeromskiego lub Prusa, nie zrozumiemy nic, póki nie poznamy jego współczesnych, aktualnych korzeni. Ścisły związek powieści t. zw. obyczajowej z ogólnem życiem społeczeństwa nie wymaga chyba specjalnych udowodnień. Świadomie czy bezwiednie, powieść współczesna, dzięki szerokim kołom czytelników ogarnianym przez nią, staje się źródłem informacji społeczeństwa o własnem swem życiu i mającym typowość za sobą sądem jego o sobie, staje się myślą teoretyczną i praktyczną szerokich kół społecznych, okazuje wpływ poważny na tworzenie się lub przynajmniej wyjaśnianie się i rozwój światopoglądów. U nas urasta to znaczenie powieści dzięki temu, że naukowa i filozoficzna myśl nasza pozostaje udziałem nielicznych i wiedzie żywot suchotniczy, że bardziej dokładna 1 ścisła znajomość spraw własnych pozostaje jeszcze wciąż czczym postulatem publicystycznym, przeciwko któremu sami publicyści zresztą w sposób lekkomyślny a karygodny grzeszyć nie przestają. Brak przedmiotowej, czujnej i w aparat metod naukowych uzbrojonej wiedzy społecznej, głęboka ignorancja i brak sumienności naszej tak zwanej publicystyki, sprawiają, że obraz życia społecznego i pojęcia o składających się na nie siłach, ścierających się w niem dążeniach i przeciwieństwach, czerpią najliczniejsze koła naszej „inteligencji“ w znacznej mierze ze współczesnej literatury powieściowej. Wpływ ten powieści był tern silniejszy i tern wątpliwszej wartości, że żadnej systematycznej kontroli nie podlegał. Krytyka nasza obrazów współczesnego życia, przedstawianych przez 4 naszą literaturę powieściową, z rzeczywistością społeczną nie konfrontowała, gdyż nie posiadała potrzebnej do tego wiedzy i własnej swej roli w społeczeństwie nie pojmowała. Ostatnim krytykiem, który posiadał metodę i systematyczność w swych dążeniach kulturalno-społecznych, był Piotr Chmielowski. Poza nim wszystkie inne, niekiedy na znacznych zdolnościach opierające się usiłowania rozpływają się w chaosie i dowolności wzajemnych sugestyj, wpływów i wmówieó subjektywnych. Rzeczywistego znaczenia więc typów, czy tylko szablonów lub fantasmagoryj, jakiemi powieść nasza operowała, nikt nie badał, narzucanych przez nią ocen społecznych nie sprawdzał, a przynajmniej nie czynił tego nikt na podstawie objektywnego, przez myśl społeczną i analizę filozoficzną ugruntowanego, światopoglądu. Istnieją w tym kierunku co najwyżej oddzielne próby, i to najczęściej w pracach pisarzy nie zajmujących się fachowo i systematycznie krytyką literacką: Ludwika Krzywickiego np. Były to jednak zazwyczaj dorywcze i wzmiankowe ilustracje w pracach, mających właściwie inne zadanie. Nie zwracano na nie dostatecznej uwagi i poważnej a trwałej zmiany w istniejącym stanie rzeczy wytworzyć one nie mogły. To też powieść nasza stała się w znacznej mierze czynnikiem uwsteczniającym. Rozchodzące się w olbrzymiej ilości wyroby pp. Krechowieckiego, Jeske-Choińskiego, Gawalewicza, Gąsiorowskiego łącznie z utworami bardziej już utalentowanych pisarzy, jak Rodziewiczówna, a nawet z dziełami posiadającemi znaczną wartość artystyczną, jak np. pisma Sienkiewicza, przyczyniały się do utrwalenia wpływów klerykalizmu, do wyrobienia wstecznych i naiwnych w swem zacofaniu pojęć o życiu współczesnem, do rozmnożenia się i rozwoju oportunizmu społecznego i ciemnoty. Utwory te przyczyniały się do wyrobienia pewnej ogólnej, mdłej pod względem umysłowym i moralnym, skłonnej do wszelkich kompromisów, wrogiej dla wszelkiej siły duchowej, dla wszystkiego, co rozwojowe — atmosfery. Atmosfera ta z kolei rzeczy oddziaływa bądź to bezpośrednio, bądź też pośrednio poprzez wydawców i redakcje poczytnych, a więc lepiej płacących, pism na pisarzy bardziej zdolnych i świadomych. U pisarzy dużej nawet bardzo miary i niewątpliwego poczucia obywatelskiego na* każdym kroku napotykamy ślady ustępstw, bezwiednie — chcemy wierzyć — najczęściej popełnianych. Pewien rodzaj niedojrzałości umysłowej ciąży na całym 5  rozwoju powieści polskiej tego okresu. Pisarze nie mają odwagi do całkowicie szczerego wypowiedzenia się w kwestjach, których znaczenie zrozumieć skądinąd byliby zdolni. Całe szeregi zagadnień nie zostają poruszone wcale. Całe strony, i to najważniejsze, rzeczywistości społecznej i duchowej nie zyskały sobie w powieści polskiej praw obywatelstwa. Odbiło się to i w ten jeszcze sposób, że zostało przez to spotęgowane i tak już ciężkie osamotnienie tych pisarzy, którzy dzięki swemu wyrobieniu indywidualnemu powołani byli do wprowadzenia powieści naszej na zdrowsze i bardziej odpowiadające wymaganiom życia drogi. Izolacja artystyczna potęgowała w nich uczucie odosobienia społecznego, utrudniając im niepospohcie spełnienie zadania. Krytyka nasza zaś pracy tej ułatwić im nie umiała, pocieszając się powtarzaniem popularnej bezmyślności o talencie niezależnym od warunków, wpływom nie ulegającym i mającym drogę swą wyznaczoną i wytyczoną przez jakąś specjalną, ad hoc stworzoną, estetyczną opatrzność. Wymyślanie usprawiedliwień dla własnej bezczynności było zawsze silną stroną naszego społeczeństwa. Prawdziwą, równolegle z życiem rozwijającą się i pogłębiającą świadomością społeczną powieść nasza nie stała się. Czytelnik, nie znajdując w niej pogłębienia zagadnień, z jakiemi spotyka się w życiu, nauczył się widzieć w niej mniej lub więcej szlachetną i uszlachetniającą, ale z powagą życia w odległym tylko pozostającą związku, rozrywkę. Zamiast wiązać pojedyńczego czytelnika z życiem ogółu, powieść utrzymywała go w jego filisterskiem zasklepieniu, współdziałając w ten sposób przetworzeniu się czytających warstw naszego społeczeństwa w zbiorowisko biernie ulegających losowi, niezdolnych do społecznej inicjatywy, pojedynczych, prywatnych ludzi. Za ten kielich hańby i goryczy, jaki teraz każdy myślący Polak wychylić musi, gdy rozważa zachowanie się szerokich kół inteligencji polskiej wobec rewolucji rosyjskiej i demokratyzacji Austrji, spada część odpowiedzialności i na powieściopisarzy polskich. Jeżeli z samochwalczego, ciemnego i lekkomyślnego plemionka wyrobić mamy samych siebie na naród istotnie biorący twórczy udział w kulturalnem życiu ludzkości i śmiało patrzący w przyszłość, pozbyć się potrzeba haniebnej względem nędzy własnej pobłażliwości. Jeżeli inteligencja nasza nie jest w stanie wytworzyć dla mas ludowych zdrowej i jasnej świado6 mości, niechże przynajmniej nie zatruwa ich samowiedzy własną ślepotą umyślną, czy też mimowolną. Powieść polska przemilczeniem lub kłamstwem, bezwiednem czy świadomem, podtrzymuje bajeczkę o pełnym samozaparcia i spokojnej głębokości duchowej kapłanie, zacnym a energicznym przemysłowcu i głębokim a dalekowidzącym mężu stanu z mitrą; lud spostrzega już, że kapłan jest chciwym zysku a ciemnym szamanem, przemysłowiec krótkowzrocznym i tchórzliwym kramarzem, wielki mąż stanu zdrajcą kraju, a niedostrzegający tego pisarz ich wspólnikiem. I KILKA SŁÓW Z TEORJI POWIEŚCI Każdy rodzaj twórczości ludzkiej jest pewną formą stosunku ludzkości względem życia. Stosunek ten odpowiada pewnym, mniej lub więcej ściśle określić się dającym, potrzebom i zagadnieniom. Zrozumienie tych zagadnień i potrzeb daje nam do ręki klucz do zrozumienia praw, rządzących danym rodzajem twórczości, określających warunki jego powstania i rozwoju. Zrozumieć życie i rozwój jakiejś formy artystycznej czy też literackiej, znaczy to zrozumieć wyrastanie jej z pewnych zagadnień życia. Bez tego związku przedstawia się nam przekształcanie i rozwój form literackich jako pewien rodzaj niewytłomaczalnej, a pedancko nudnej mitologji, jaką uprawia dziś z zamiłowaniem i metodą, rozprawiający nieustannie o ewolucji rodzajów literackich, o doborach dokonywających się pomiędzy niemi francuski krytyk, Ferdynand Brunetiere. Z wszelkich gatunków karykaturalnych zastosowań darwinizmu ten jest chyba najpocieszniejszym. Możnaby przypuścić, że narodził się on z sennego majaczenia bibljotekarza, który przeczytał świeżo dzieło „O powstawaniu gatunków“. Kto jednak nie zna różnych prób profesorskiej mądrości, szczególniej z dziedziny nauk społecznych, ten wogóle nie może mieć żadnego wyobrażenia o przedziwnych a pełnych humoru wytworach ludzkiej ograniczoności. Tytuł profesorski, dodając odwagi, wyprowadza ograniczoność tę ze stanu „potencjonalnej energji“ i czyni ją kinetyczną. Re7  zultatem jest teorja walki o byt pomiędzy formami literackiemi, ofelimistyczna teorja wartości, lub inna forma mitologizującej, gdyż przypisującej samoistne znaczenie pojęciom, myśli. Podstawą bowiem profesorskiej filozofji jest przekonanie, że pojęcie-myśl stwarza przedmiot. I tak np. subjektywne poczucie pożytku, zaspokojenia potrzeb może być dostateczną podstawą dla istnienia całych warstw ludzkości, żyjących „z nadwartości“. Podobnie, zdaniem Brunetiera, powieść Balzaca nietylko wytworzyła cały szereg nowych zagadnień, z jakiemi odtąd zwracać się zaczęli czytelnicy i pisarze do badań historycznych, lecz przeistoczyła nawet samo życie, które, ucieszywszy się, że w dziełach Balzaca powieść osiągnęła wreszcie całkowitą realizację swego określenia, zaczęło czynić wysiłki, aby stać się podobnem do tego, co ta powieść o niem opowiada. Teorja Brunetiera, szczególnie zaś jego żałośnie jałowa książka o Balzacu, która jest najświeższem teorji tej zastosowaniem, może stać się pożyteczną jako oznaka ostatecznego zwyrodnienia i wpadającej w karykaturę własną kompromitacji, przesądu o samoistnem życiu rodzajów i form literackich, a co za tem idzie, jako wezwanie do stworzenia nowych metod badań estetycznych, któreby wiązały te czysto formalne i w formalizmie swym czcze zagadnienia z wytwarzającem literaturę życiem. Wszelka inna niż społeczno-psychologiczna teorja form literackich i artystycznych jest zgóry już skazana na konsekwencje a la Brunetiere. Hipolit Taine w przedmowie do „Historji literatury angielskiej“ i do zbiorowego wydania swych szkiców zakreślał linje wytyczne takiej teorji. Należy przedewszystkiem zbadać, jakim psychologicznym właściwościom zawdzięcza swe powstanie dany rodzaj twórczości. Następnie już analiza tych właściwości pozwoli nam stworzyć jedynie możliwą teorję danego rodzaju, rozpatrzenie zaś ich związku z rozwojem dziejowym danego społeczeństwa, czy ludzkości, posłuży jako nić przewodnia do zrozumienia samej historji rodzaju. Innemi słowami, gdy badam malarstwo krajobrazowe za podstawę musi mi posłużyć struktura psychiczna malarza pejzażysty; rozważanie pierwiastków tej struktury i ich losów w ciągu historji, znikanie jednych i pojawianie się innych wytłumaczy nam zmiany smaku, stylu i t. p. Wreszcie określenie warunków psychologicznych, przy obecności których jedynie interes skupia się na pejzażu, posłużyć może za podstawę rozumienia istotnej natury i granic rodzaju. Sądzę, że zastoso8 wanie względem historji sztuki i literatury opisowej, formalnej metody, rozwiniętej w sposób tak pomnikowy przez R. Avenariusa względem tych perspektyw, jakie odsłania przed nami zainicjowana przez Marxa teorja rozwoju ludzkości, mogłyby wydać wyniki niezmiernie cenne i ścisłe w tej przynajmniej mierze, w jakiej wogóle ścisłość w tej dziedzinie badań jest możliwa. Jest rzeczą aż nazbyt jasną, że tu nie mogę myśleć o dokładnem sformułowaniu zasad takiego poglądu na rozwój sztuki i literatury, co więcej nie będę w stanie metody wzmiankowanej stosować zupełnie ściśle do rozpatrywanego przezemnie przedmiotu. Pozostanie ona dla mnie regulatywem, do którego będę się starał zbliżyć w miarę sił1). W korespondencji Schillera i Goethego znajdujemy częste wzmianki o tem, że taki a taki temat nadaje się raczej do epickiego, niż dramatycznego opracowania i t. p. Fryderyk Hebbel mówi też często w swoich notatach i listach, że i forma ma swoje głębsze zagadnienia i wyróżnia tak zwaną wewnętrzną formę. Bardzo powierzchowny nawet rozmysł wystarcza do zrozumienia, że stosunek pomiędzy formą a treścią danego dzieła nie może być czysto przypadkowy. Wymagają przecież estetycy, aby pomiędzy treścią a formą dzieła sztuki zachodziła zupełna i całkowita harmonja. U nas p. Marjan Massonius zajmował się *)*) Dla uniknięcia nieporozumień uważam za konieczne dodać jedno jeszcze zastrzeżenie. Gdy mówię o metodzie formalmo-opisowej Avenariusa, pozostawiam na stronie ten systemat wyznaczników, jakiemi Avenarius się posługiwał. Wyznaczniki te polegały, jak wiadomo, na warunkach zachowania się systemu C, którem to mianem Avenarius oznaczał część systemu nerwowego bezwzględnie niezbędną do tego, aby jakakolwiek wypowiedź wogóle mogła mieć miejsce. Dla przyczyn, wykład których byłby tu w wysokim stopniu uciążliwy, uważam za bardziej celowe oprzeć się przy rozważaniu teorji powieści na innych wyznacznikach pojęciowych. Teorja estetyczna musi być wynikiem pewnego zasadniczego światopoglądu. Ten światopogląd filozoficzny, którego wyznawcą był Avenarius, nie pozostawia w zakresie swoich granic logicznych miejsca na powstanie nawet zagadnień specyficznie estetycznych. Metoda jednak ogólna jest od tego światopoglądu, z jakim wiązał ją Avenariois, a szczególniej Józef Petzold, absolutnie niezależna. Różnica pomiędzy światopoglądem moim a Petzolda dotyczy stosunku względem zagadnienia wartości. Dla Petzolda Avenar¡lisowska biologja jest czemś pierwotnem, zagadnienie zaś wartości wtórnem, dla mnie zaś zagadnienie wartości jest podstawowa, biologiczny zaś dogmatyzm Avenarriusa uważam za zasadniczy błąd jego filozofji. 9  specjalnie zagadnieniem stosunku formy i treści. Zdaniem mojem jednak usiłowania jego świadczyły raczej o pewnej erudycji filozoficznej i znajomości terminów niż o samoistnem przemyśleniu zagadnienia. Zagadnienie w samej rzeczy jest bardziej złożone, niż się zdaje. Gdy Moeller Bruck skłonny jest w treści widzieć to, co dany artysta pragnie wyrazić, ten stan duszy, jaki chce on uzewnętrznić i narzucić, za formę zaś uważa systemat środków, jakiemi się on w tym celu posługuje, to i przeciwko takiemu rozgraniczeniu nasuwają się pewne wątpliwości. Wiadomo np., że Flaubertowi w „Pani Bovary“ szło o rozwiązanie pewnych zagadnień czysto formalnych sztuki i stylu. Sam temat więc schodził tu do poziomu środka. Nie można tu stawiać zagadnienia tak, że Flaubert szukał środka artystycznego dla wyrażenia nędzy prowincjonalnego życia, jego nudy etc., etc., przeciwnie, posłużył się on tą treścią dla wprowadzenia w życie pewnych zasad kompozycji artystycznej. Czy jednak nie wydałoby się zwykłą igraszką słowa, gdybyśmy powiedzieli, że dla Flauberta treścią były wzruszenia, jakie dawała mu jego technika artystyczna, treść zaś dzieła, losy pani Bovary, jedynie formą. Przytaczam ten przykład jedynie dla okazania, jak dalece złożoność i rozmaitość przebiegów psychologicznych, składających się na twórczość, przerasta liczbę tych szablonowych i typowych stosunków pojęć i przeciwstawień, jakiemi rozporządza formalna, oddawna już nie konfrontująca kategoryj swych z życiem sztuki, estetyka. Nadewszystko zaś pouczającym jest ten przykład ze względu, że ukazuje poza czysto oderwanym stosunkiem dwóch abstrakcyj: forma i treść — złożone i zróżniczkowane procesy psychologiczne, o które tu właściwie idzie. Ogólna formułka estetyków: harmonja formy i treści nie mówi. jak widzimy, nic, gdyż tylko warszawscy krytycy, jak widzimy, mogą przypuszczać, że jest zawsze wiadomo, co w danem dziele jest formą a co treścią, że formę można przymierzać do treści, tak jak krawiec przymierza świeżo uszyty garnitur. Gra w takie kościane bilbokety pojęciowe bywa bardzo przyjemna dla różnych „starców“ estetyzujących w rodzaju pp. Bogusławskiego lub Henkla, którzy swojemi rozprawami o formie, treści, harmonji etc. imponują dziś jeszcze niektórym z młodszych krytyków, pragnących pozyskać patent na bezstronność, a jednocześnie znających filozofję jedynie ze słyszenia, to jest właściwie na tyle, aby im się wydawało, gdy ktoś w proste terminy szczęka, że jed10 nak musi to być coś głębszego. Dzięki temu np. w „Piśmiennictwie“ Wilhelma Feldmana p. Władysław Bogusławski wyrósł na jakiegoś estetę idealistę, przez lat 40 czy więcej męczącego się na warszawskiem pustkowiu. Zagadnienie stosunku pomiędzy treścią a formą sprowadza się, gdy się rozważa jego konkretną psychologiczną treść a nie zaś formalny, abstrakcyjny szablon, do zagadnienia jaki stosunek z pośród tych wszystkich, które wobec danego stanu duszy zająć można, posiada wartość ogólnie obowiązującą. O cóż bowiem idzie w dziele sztuki? O wyrażenie pewnego stanu dusz, o uprzystępnienie go, ujawnienie go innym. Użyję tu porównania. Gdy chcemy ukazać komuś jakiś przedmiot fizyczny, wprowadzamy widzów na taki punkt przestrzeni, wzniesienie i t. p. skąd on jest widoczny. Zagadnienie formy w sztuce polega na wyszukaniu takich psychicznych perspektyw, odsłaniających, że się tak wyrażę, ten widok duchowy, o jaki nam idzie. Zagadnienie formy jest w gruncie rzeczy zagadnieniem praktycznej psychologji zbiorowej. Szukając doskonałej formy szukamy bezwzględnej „widoczności“ dla danego stanu duszy, szacujemy wszystkie stosunki, jakie wobec niego zająć można. Rozwiązanie zagadnienia formy polega na uznaniu jednego z tych stosunków za ogólnie obowiązujący. Oczywiście kierujemy się w tern jako normą znajomością środowiska, w jakiem żyjemy, działają na nas wszystkie wartości, przez środowisko to wytwarzane i uznawane. To, com powiedział, wystarcza, jak się zdaje, do zrozumienia, jak dalece społeczną czynnością jest najbardziej wewnętrzny, najbardziej „samotny“ proces twórczy i jak wielką jest rola zagadnień etycznych w problemach, uznawanych przez nas za dziedzinę „czystej sztuki“1). Wystąpi to jaśniej, gdy rozważymy niektóre szczegóły zagadnienia. Mówi się np. o formie epickiej. Zastanówmy się nad tem ja*)*) Etyka jest, zdaniem mojem, podstawową nauką całej dziedziny nauk duchowych i kulturalnych. Specjalnie zaś wszystkie zagadnienia estetyki d krytyki są w ostatecznym wyniku aina/lizy pewną niezmiernie aiiekawą postacią zagadnień etycznych. Powiedziałbym, że w zagadnieniach kompozycji właściwie artystycznej i, bardziej ogólnie mówiąo, w twórozośai wypowiada się najsubtelniej d najściślej nasza istota moralna. Wyobrażam sobie, że zdanie to wyda się straszliwą herezją panu Janowi Lorentowiczowi, ale pocieszam snę, że mam poza sobą autorytet Norwida, który mówił o tem, że twórczość pozornie jest „trafusnek“, a w gruncie zasługa. 11  kie konkretne stany psychiczne ukrywają się poza tem abstrakcyjnem wyrażeniem: forma epicka. Mamy np. bitwę, w której ginie ten lub ów z zajmujących nas bohaterów, dajmy na to Hektor w „Ujadzie“. Poeta, gdy oddaje tę katastrofę, przejmuje 3ię jej znaczeniem uczuciowem (p. scenę pożegnania z Andromaką); przechodząc teraz do innych wypadków tem samem podporządkowuje dane uczucie innym, a właściwie samej swobodzie przechodzenia od niego do innych. Forma epicka więc tego rodzaju jak ta, którą znajdujemy w „Ujadzie“ lub „Panu Tadeuszu“, opiera się na zespole uczuć wartościowych i stałych, w imię których można przejść do porządku nad wszystkiemi innemi uczuciami, opiera się na zespole wartości ogólnych, pozwalających pogodnie zapomnieć o każdej wartości pojedynczej. Gdy wdęc rozważam zagadnienie właściwości lub niewłaściwości formy epickiej (pojmujemy ją tu wciąż w tem ograniczeniu, jakie charakteryzują przykłady) rozwiązujemy właściwie zagadnienie takie: czy istnieje w „świadomości społecznej“ (posługuję się tu tym terminem w znaczeniu ustalonem przez E. Durkheima: świadomość społeczna — stany świadomości wspólne wszystkim członkom danej grupy społecznej) systemat wartości, pozwalający przejść pogodnie do porządku dziennego nad danym stanem duszy, o oddanie którego w formie epickiej idzie. Gdy zagadnienie to zostaje rozwiązane błędnie, powstaje utwór, w którym „treść“ nie odpowiada „formie“. Błąd może tu polegać na tem, że dana grupa wartości nie istnieje i wtedy, zamiast epickiej pogody, mamy filisterską obojętność dla spraw ludzkich, powstaje jeden z tych doskonale nudnych utworów, jakie znane są w literaturze pseudoklasycznej. Zresztą tu mamy do czynienia z inną pomyłką. Autor utożsamiał epicką pogodę z obojętnością, wskutek tego wybierał tematy, względem których był obojętny, myśląc, że posiada względem nich spokój epika. Tak dalece idzie w estetyce o szacowanie i sądy czysto etyczne1). TeCi, którym to podporządkowanie zagadnień najbardziej wewnętrznych twórczości pod kategorję zagadnień etycznych wyda się dziwmem lub nieuzasaidnionem, niech rozważą jeszcze choćby to. jak dalece w sztuce zobowiązuje, etyczna chyba, kategorja szczerości. Proszę niech epik uda tylko, że pogodnie przechodzi do porządku nad jakimś stanem duszy, lub, że wogóle było tu coś, nad czem przechodzić musiał, a w utworze jego natychmiast to wystąpi i uwydatni się. Prosiłbym także pp. krytyków, jeżeli wogóle praca ta ich znajdzie, ażeby raczyli uważać wyłuszczone tu zdanie nie za pogląd, który ot tak sobie podobało 12 raz możemy przejść już in medias res. Z jednem zastrzeżeniem jeszcze. Kto zajmował się kiedykolwiek analizami tego rodzaju, ten wie, jak wielką jest pokusa zapewnienia analizie tej pozorów zupełności, uczynienia z niej dedukcji wszelkich możliwych przypadków. Sam Kant nie oparł się jej w swojej tablicy kategoryj. Nie może więc w tern, co nastąpi, być mowa o wyczerpaniu a priori wszystkich form „powieściowego stosunku“ autora do stanowiących treść jego utworów stanów duszy. Idzie tu tylko o metodę rozwiązania. Idziemy w tem za przykładem i powagą Kanta, który określał pojęcie przedmiotu jako pewne prawidło, pewną metodę wiązania wyobrażeń. O to właśnie idzie nam, gdy ustalamy pojęcie powieści i wyprowadzamy z niego pewne wnioski. 	Pojęcie to nie zastąpi nam znajomości rzeczywistości doświadczalnej, t. j. w danym wypadku literatury powieściowej, ale ułatwić powinno jej analizę krytyczną. Aby mogła istnieć powieść, „opowiadanie“, potrzeba, aby istniał stan duszy, umożliwiający przejście do porządku dziennego nad całym szeregiem wartościowych (to bowiem, co nie istnieje pod żadnym względem jako wartość, nie istnieje wogóle dla naszej świadomości) stanów duszy, wydarzeń, osób i t. p. Psychologja czytelnika powieści polega na nieustannem odczuciu dystansu psychicznego pomiędzy sobą a przedmiotem, o którym jest mowa. Ten dystans właśnie stwarza możność przechodzenia do porządku dziennego nad wydarzeniami, stanami duszy, osobami, nieodłącznego od opowiadania i stanowiącego jego istotę. Na tem zasadza się różnica pomiędzy formą dramatyczną a powieściową. W dramacie wszystko skierowane jest właśnie ku temu, aby nie dopuścić do powstania tej odległości pomiędzy widzem a akcją dramatu. Sprawa, o którą idzie w dramacie, musi się stać sprawą widza. Różnica ta da się jeszcze w ten sposób wyrazić: zagadnienia, o które idzie w dramacie, przejmują nas całkowicie, zagadnienia, o które idzie w powieści, pozostawiają w nas zawsze coś, co jest od nich niezależnem, co daje nam właśnie swobodę wobec nich, stwarza ten dystans pomiędzy nami a akcją. Rozumi się mieć, lecz za wynik wysiłków, zmierzających do stworzenia, czyniącej zadość wymaganiom filozoficznej myśli i, teorji sztuki. Istnieje u nas dziś metoda zastępować rozumowanie charakterystykami. Nie idzie o objektywną prawdę lecz o to, czy dany pogląd jest dla danego pisarza charakterystyczny. Użyję tu tej metody i powiem, że jest ona także i to w wysokim stopniu charakterystyczna dla nieuków. 13  mierny więc na czem polega nadawanie się lub nienadawanie się danego przedmiotu do formy powieściowej. Oto na tern, czy wobec przedmiotu tego, wobec zagadnienia, o które idzie, posiadamy coś, jakąś dziedzinę duszy, w którą możemy się schronić, w której nic nie zależy od takiego lub innego rozwiązania problemu. Jeżeli taka dziedzina istnieje, temat może być opracowany powieściowo, jeżeli nie, jedyną formą, w jaką może być ujęty, jest dramat. I znów widzimy, do jakich czysto praktycznych, moralnych, etycznych zagadnień sprowadzają się te zagadnienia, tak dalekie pozornie od tej dziedziny wartości estetyki formalnej. Wysnuwają się stąd dalsze konsekwencje, posiadające pierwszorzędną doniosłość dla estetyki dramatu i powieści. Ponieważ dramat nie pozostawia w duszy widza żadnych wobec siebie zastrzeżeń, widz musi domagać się surowej konsekwencji w rozwiązaniu zagadnienia. Wszystko, co nie prowadzi do tego rozwiązania, staje się zbytecznem. Dlatego miał słuszność Goethe, gdy pisał, że forma epicka polega na rozwijaniu momentów, opóźniających rozwiązanie (retardierende Momente), dramatyczna na ich wykluczaniu. W roztrząsaniu przedmiotów, o których pisze się nieustannie tyle powierzchownych i nic nie znaczących frazesów, dodaje otuchy napotkanie na ślad Schillera, Goethego, Hebbla1). Dalszym wnioskiem jest, że dramat wymaga o wiele większego stopnia jasności wobec zagadnień, o które w nim idzie. Mgła dystansu, zastrzeżenia, które ten dystans dopuszcza, nie istnieją tu. Autor nie jest tu opowiadaczem *)*) Mógłby mi ktoś zarzucać, że to, oo mówię o dramacie, nie daje się pogodzić z dramatami rosyjskiemi Czechowa, Najdienowa, Gorkiego. Wprawdziie istnieje ogromnie łatwa odpowiedź, że dramaty te są uscenizowanemi opowiadaniami i t. d., ale tę pozostawiam niemieckim profesorom estetyki i polskim recenzentom pism codziennych. Co do rzeczy zwracam uwagę, że dramaty te są, przeciwnie, dokładnem stwierdzeniem mojej teorji. Niewątpliwem bowiem jest, że działają dramatycznie w tern znaczeniu, że nie pozostawiają pomiędzy sobą a widzem i autorem dystansu, niedramatyczność zaś ich zasadza się na tem, że nie dają rozwiązania. Krytyka europejska, czyniąca z tego zarzut „północnym barbarzyńcom“ jest wysoce kompromitująca dla europejskich dramaturgów. Opiera się ona bowiem na założeniu, że do dramatu nadają się tyl/ko te zagadnienia, które umiemy rozwiązywać, czyli zagadnienia na żart, rebusy z daną zgóry odpowiedzią. Wykluczenie możliwości zagadnień bez -wyjścia uchodziłoby może za skutek wyższości rzeczywistości europejskiej, gdyby nie należało go przypisywać szlafrokowemu optymizmowi estetyzujących myślicieli. 14 powikłanego splotu faktów, jest heroldem i sędzią wyroków, któremi według słów Stanisława Wyspiańskiego kieruje „Boża ręka“. On sam musi wypowiedzieć wyrok, serce swe i umysł musi uczynić wagą, którą się odważa miara losów ludzkich, głos swój ma organem uczynić spiżowej mowy przeznaczenia, sprawiedliwości ostatecznej. Wiążą się z tem ciekawe, charakterystyczne zagadnienia estetyczne, jakie przedstawia twórczość Teodora Dostojewskiego. Niejednokrotnie wyrażano zdziwienie dlaczego Dostojewski, którego powieści są „zamaskowanemi tragedjami“, nie pisał w formie dramatycznej. Odpowiedź, a przynajmniej drogę prowadzącą do niej, można znaleźć w przypomnieniu, że zagadnienia, na których oparte są powieści Dostojewskiego, były jego podziemnemi zagadnieniami, których pragnął on wyprzeć się. To usiłowanie wmówienia w siebie, że zagadnienia te zostały przez niego rozwiązane, że nie dotyczą go już one, odbija się w sztucznem i więcej niż slabem umotywowaniu dystansu, jaki usiłuje on stworzyć pomiędzy sobą a przedmiotem swoich dzieł. Dystans ten w samej rzeczy najczęściej polega na wprowadzeniu jakiejś trzeciej osoby, która opowiada, na powtarzających się często wzmiankach co do jakichś materjałów. zapisek, ustnych relacyj i t. p., z których miał rzekomo czerpać autor. Nawet takie czysto zewnętrzne, „techniczne procedes“, są, jak widzimy, umotywowane przez wewnętrzny, zasadniczo etyczny stosunek stanowiących osnowę przeżyć. Streśćmy się. Wybór formy nie jest rzeczą dowolną: jest on zależny od stosunku, jaki zajmujemy wobec zagadnień, o które idzie w dziele. Jeżeli istnieje w nas coś, pozwalającego nam te zagadnienia uważać nie za nasze, za takie, nad któremi świadomość nasza ma prawo przechodzić do porządku dziennego, powstaje pomiędzy nami a problemem, stanowiącym zasadniczą treść dzieła, ten niezbędny dystans artystyczny, na obecności którego zasadza się różnica pomiędzy formą dramatyczną a powieściową. Dalsze wnioski są aż nazbyt łatwe do przewidzenia. Natura tych pierwiastków duchowych, pozwalających nam stworzyć pomiędzy sobą a zagadnieniem, o którem mówimy w dziele sztuki, odległość, określać będzie rodzaj, „styl“ powieści. Podstawy tego naszego oddzielenia perspektywicznego od przedmiotu mogą być bardzo różne. Mogą polegać na żywiołowem, nie rozumującem, pełnem słonecznej mocy przeświadczeniu, że świadomość zbiorowa trwa, żyje pomimo zagłady najszlachet15  niejszych jednostek i wtedy powstaje ta epicka pogoda, która jest w gruncie rzeczy wynikiem poczucia plemiennej jedności i plemiennej mocy. Nietylko można znieść, że najlepsi giną, ale dobrze jest, że giną, bo i ze śmierci ich i z życia wyrasta to jedno, co jest naprawdę: naród, jego poprzez wieki rozwijająca się, spokojna i mądra radość istnienia. Ale możliwem jest stanowisko wręcz przeciwne: jednostka nie znaczy nic, bo tu istotnie niema nic znaczenia, wszystko przemija jednakowo bezcelowo. Poczucie powszechnej bezcelowości pozwala znów pogodzić się z zanikaniem zjawisk pojedynczych. Możliwe są różne odcienie: ironji, naprężonej aż do bólu, ironji bardziej zintelektualizowanej, pogodnej, uśmiechającej się do samej siebie, ilekroć z pod kształtu, który ją łudził swem istnieniem, wynurzy się to jedno, które jest: Nuda; można z samego poczucia sieroctwa wszystkiego, co mówi ja o sobie i co jest poszczególne, wywieść jakieś łzawe i wiecznie krwawiące współczucie dla wszystkiego co żyje. Humor stanowi nieuchronną niemal domieszkę wszystkich nowoczesnych powieści. Są inne jeszcze tła psychiczne, z których powieść rozwinąć się nie może: tak np. jakiś demoniczny egoizm, który obiera za archimedesowy punkt oparcia samo swe materjalnie niezależne istnienie wobec wszystkich zagadnień świata. „A choćby tam cały świat runął, ja przecież mogę jeszcze tu siedzieć i pić herbatę“ formułuje tę skalę uczuć jeden z bohaterów Dostojewskiego. To zaufanie do swej cielesności, chytrze drwiące w swych instynktownych głębiach ze wszystkich porywów myśli, nieufne względem nich, doszukujące się we wszystkiem, co ma nazwę duszy, ideału, czegoś sztucznego, nieszczerego, zmyślonego przez to jedno, które zna naprawdę, ciało, to spokrewnienie żywiołowe ze wszystkiem cielesnem, czyż to nie jest najgłębsze tło uczuciowo-emocjonalne powieści Lwa Tołstoja? Wypadek bardzo charakterystyczny przedstawia nam powieść Balzaca. Tu to tło, stanowiące dystans, polegało na nieustannej obecności w duszy mnóstwa innych zagadnień, mnóstwa tak wielkiego, że niepodobna było go ogarnąć jednem spojrzeniem. Pozostawało więc wobec każdego poszczególnego zagadnienia poczucie, że jest ono związane z całym splotem innych, wobec których jest czemś pojedyńczem, czemś, co musi być podporządkowane całości tego olbrzymiego mechanizmu. Formę karykaturalną nieco podobnej postawy stanowią wypadki, w których tłem, stwarzającem dystans, jest nie16 ustannie pobudliwa, nie rozumująca, łaknąca czysto wrażeniowego pokarmu, ciekawość. Odmiany tej ciekawości, stopień przepojenia jej myślą, stanowią znów o powstawaniu charakterystycznych odcieni twórczości powieściowej. Nie piszę tu jednak specjalnego traktatu, który możnaby nazwać — każdy z nas czytał niegdyś Darwina i niestety Haeckla: „Die generelle Morphologic des Romanes Zanim przejdziemy do bliżej zajmującego nas tematu, t. j. powieści polskiej, musimy jeszcze uczynić parę uwag. Przedewszystkiem łatwo zrozumieć dlaczego w czasach najnowszych, t. j. przedewszystkiem w ostatniem XIX stuleciu, powieść jest rodzajem literackim, który wydał dzieła najwybitniejsze i najbardziej charakterystyczne. Życie nowoczesne ze swemi nieustannemi i coraz to pogłębiającemi się różniczkowaniami, rozbijającemi społeczeństwo na warstwy, sfery, kręgi, posiadające swoje własne odrębne systematy wartości, grupy cech trwałych i charakterystycznych, samo przez się wytwarza warunki, w których pomiędzy sprawami, zagadnieniami jednej warstwy a czytelnikami, należącymi do innej, wytwarza się dystans. Nie należy tego pojmować w sposób symplistyczny t. j. przypuszczać, że dystans taki istnieje jedynie pomiędzy sferami i typami życia różnych klas, niezależnie od siebie istniejących. Komplikacja społecznego środowiska wrasta w nasze wnętrze duchowe i kszłtałtuje je na swe podobieństwo. Każdy z nas należy jednocześnie do różnych, wielorako krzyżujących się kręgów społecznych. Przynależność ta wyraża się we współistnieniu w duszy naszej przeplatających się i częściowo niezależnych od siebie systematów wartości. Życie rodzinne i zawodowe, przynależność do pewnego stronnictwa politycznego, do pewnej grupy religijnej, jakiegoś kierunku filozoficznego lub artystycznego i t. d. wszystko to wyraża się w systematach szacowań i wartościowych sądów o świecie, sądów niezawsze istniejących w formie logicznie wyrobionej, czystej; przeciwnie, ta cząstka naszego życia wewnętrznego, która osiąga ten stopień jasności i samowiedzy jest stosunkowo bardzo nieznaczna w porównaniu do tego podłoża impulsywnych naszych sądów o życiu, wyrażających się w sympatjach naszych i odrazach, upodobaniach i wstrętach. Dzięki takiej strukturze duchowej człowiek współczesny z łatwością ustala w sobie dystans wobec zagadnień nawet, które bezpośrednio jego samego dotyczą, zawsze bowiem niemal jest Dzieła t. VI. 2 17  w stanie znaleźć w duszy własnej jakieś schronienie, jakąś grupę interesów, upodobań, przekonań, wierzeń, która w danej chwili bezpośrednio w grę nie wchodzi. Stąd znów nietrudną jest rzeczą wyprowadzić pewne konsekwencje. Przedewszystkiem łatwo zrozumieć niebezpieczeństwa i trudności, z jakiemi musi walczyć dramat nowoczesny. To jednak tu pozostawiamy na stronie, zaznaczając tylko, że tu leży nić przewodnia dla teorji nowoczeczesnego dramatu. Gdy idzie o powieść, w grę wchodzi inny wzgląd: oto mianowicie charakteryzująca nowoczesny „styl“ łatwość zmiany w naturze dystansu. Powieść staje się psychicznie polychromiczną, że się tak wyrazić można. Ta mgła oddalenia myślowego, która przedziela nas od zdarzeń, stanów duszy, zagadnień i t. d. mieni się i przekształca nieustannie. Nerwowość stylu nowoczesnej powieści, nieustanna zmiana terenu, kunsztowne przejścia od liryzmu do ironji, od epiki niemal do dramatyzacji — wszystko to są odbicia artystyczne tej zasadniczej postawy psychicznej, jaką stwarza rozwój kultury nowoczesnej. Jeżeli się zważy, że sama ta struktura psychiczna nie jest czemś przypadkowem, że, przeciwnie, jest ona nieuchronnym skutkiem samego rozwoju kultury, wtedy zrozumiemy jak dalece koniecznym jest rozwój w czasach nowoczesnych tej właściwie powieściowej formy twórczości literackiej, zrozumiemy także dlaczego i w literaturze polskiej ostatnich lat czterdziestu powieść wysuwa się stanowczo na pierwszy plan, staje się najbardziej rozpowszechnionym, poczytnym, wpływowym rodzajem literackim. II LITERATURA POLSKA PRZED R. 1863 I PO TEJ DACIE. W znaczeniu kulturalnem, rok 1863 jest datą niezmiernie stanowczą i ważną. Można powiedzieć, że z rokiem tym świadomość społeczeństwa polskiego wchodzi na drogi nowoczesnego rozwoju, zaczyna spełniać typową funkcję, przypadającą jej w udziale w społeczeństwach o ustroju kapitalistycznym. Myśl polska jakgdyby dowiaduje się i spostrzega, że straszliwa katastrofa polityczna nie powstrzymała w społeczeństwie procesów rozwoju i przekształcenia wewnętrznego, że procesy te są tej 18 samej natury, jak i we wszystkich innych krajach, pozostających na tej samej stopie kultury, że polegają one na wytwarzaniu na gruntach społeczeństwa feudalnego nowego porządku społecznego, posiadającego swoje własne „podstawy“ moralnoprawne i swój własny światopogląd. Do roku 1863 wszystkie usiłowania myśli polskiej skoncentrowane były na tem jednem zadaniu: przywrócenia, odzyskania samoistnego bytu politycznego. Zadanie to było celem, wszystko inne środkiem do niego prowadzącym. Usiłowania bardzo szczerej i daleko idącej demokratyzacji społeczeństwa były zawsze próbą narzuconej z góry organizacji ideowej, nie zaś uświadomieniem, samoistnie dokonywa jącego się w łonie samego społeczeństwa, przekształcenia. Na wszystko bowiem, co działo się w samem społeczeństwie, na bardzo charakterystyczne zmiany, zachodzące w jego strukturze, patrzono jako na coś tymczasowego. Uważano ustrój i byt polityczny za podstawę bytu społecznego i nie przypuszczano, aby na podstawie tak straszliwie i całkowicie obcej narodowi, jak Mikołajewski régime np. mogło rozwinąć się coś, posiadającego wartość. To wszystko, co mogło istnieć w kraju, miało być zmienione za wkroczeniem na ziemię polską powstańczego rządu narodowego i rząd ten w formie postanowień swych i dekretów politycznych zaprowadzić miał ustrój społeczny, odpowiadający nowoczesnym wymaganiom kultury, ideałom sprawiedliwości, ustrój, do którego inne ludy dopracowywać się musiały w pocie i krwi długotrwałych przeobrażeń i ciężkich walk. Czy to centralizacja demokratyczna, czy Hoene-Wroński, czy Hôtel Lambert lub Mickiewicz, wszyscy oni stoją na tem samem stanowisku. Na emigracji dokonywa się niezmierna praca myśli społecznej i dziś ubolewać można, że poszła ona tak całkowicie w zapomnienie. Bohaterskie te umysły przyswoić sobie usiłowały wszystko to, co spiętrzoną falą uderzało na nie ze strony zachodnio-europejskiej kultury i życia. Kataklizm historyczny wyrzucił je z właściwego im podłoża, pozbawił bezpośredniego związku z codzienną pracą życia. Odbiło się to na nich jako wyzwolenie z pod władzy zacieśniających i na krótką metę obliczonych interesów. O żadnej świadomej zaborczości klasowej mowy tu być nie może; pomimo to charakter ogólny najszlachetniejszych nawet usiłowań emigracyjnych pozostaje zawsze ten sam: intelekt szlachecki usiłował tu przyswoić sobie wyniki kultury nowoczesnej. Trzeba o tem pamiętać, aby zrozumieć wiele naj19  istotniejszych rysów, cech niezmiernie charakterystycznych myśli emigracyjnej, a przedewszystkiem to przeświadczenie, dominujące we wszystkich wybitnych dziełach tej myśli, że naród nasz może uniknąć tych rótedarć wewnętrznych, poprzez które dokonywał się pośłęp i wyzwołejhie ludów europejskich. Przez nazbyt łatyp zrozumiałą pomyłkę emigracja utożsamiała pracę umyrfówą i, moralną, w niej^ samej dokonywaną, z procesem historycznym, rpz>vijająeym sją w żywem społeczeństwie środkami samego Zyc^a,, jagó^ 'walk i mąk. Ponieważ ona, emigracja, dopracowała się do ideałów, wyłączających wszelką klasową nienawiść i walkę, pozostaje więc tylko ideały te w czyn wprowadzić, aby naród polski stanął odrazu na takim stopniu rozwoju, do urzeczywistnienia którego inne ludy europejskie dążą dopiero. Pamiętajmy też, że najszlachetniejsza myśl społeczna epoki i na zachodzie Europy zajmowała podobne, utopijne stanowisko. I wybitni myśliciele europejscy wierzyli we wcielenie gotowych ideałów społecznych. Zamiast więc dziwić się naiwności, podziwiajmy wytrwałość, hart ludzi, którzy, jak Cieszkowski, Trentowski, Wroński, Lelewel przyswajali sobie i przepracowywali najbardziej zasadnicze wyniki myśli Zachodu, ludzi, którzy byli istotnie awangardą umysłową swego narodu, którzy wysiłkiem swym osiągali przynajmniej to jedno: zachowywali naszą pełnoletność kulturalną. Myślący Polak, czytając ich pisma i kształcąc się na nich, stał na tym samym poziomie umysłowym, na jakim stał czytelnik zachodnio-europejskich myślicieli epoki. Dziś, gdy przetłómaczenie pism niejednego z poczytnych i znanych naszych pisarzy społecznych, filozoficznych i t. p. byłoby nieuchronną a dotkliwą kompromitacją naszą wobec kultury, o czasach owych wspominać musimy pod tym względem ze szczerą zazdrością. Emigracja polska pozostanie nazawsze pomnikiem energji duchowej, wykazuje bowiem, że kilkadziesiąt umysłów czujnych, bystrych i wielkiem ukochaniem nieustannie pobudzanych wykonać może pracę duchową w przeciętnych warunkach przy współudziale całego społeczeństwa dokonywaną. Zastąpić przez myśl i pracę myślową rzeczywistego wysiłku życia emigracja oczywiście nie mogła; żądać tego od niej byłoby niesprawiedliwością. Dla ustrzeżenia się wszelkich błędów w jej szacowaniu pamiętać trzeba nieustannie, że tu przyswoić sobie usiłowali wyniki kultury nowoczesnej ludzie, pozbawieni tej podstawy, jaką daje związek bezpośredni z ży20 wiołowym rozwojem narodu, ludzie przytem, którzy wyszli z klasy, wbrew której i na gruzach której dokonywuje się w całej Europie proces wytwarzania nowoczesnej kultury. Odosobnienie i wysiłek przezwyciężeń wewnętrznych były u członków emigracji polskiej podwójne, ale w ogniu takiej męki wypalały się niezrównanej czystości serca i nieskalanej podniosłości charaktery. Odosobnienie, odcięcie od życia stwarzało pewne naiwności i zacieśnienia; myśl bowiem nigdy nie dorówna w różnostronności i bogactwie treści życia, ale czystość duchowa i wyniesienie ponad wszystkie na krótką metę obliczone interesy, nadawała tym pisarzom przenikliwość moralną i orlą rozległość w nieujętą przyszłość idących perspektyw. Są w ich pismach, w tych pismach oddartych od ziemi szlachciców, stronice, które wtedy dopiero na właściwego natrafią czytelnika, kiedy dostaną się w ręce robotnika polskiego. Pod jednym przynajmniej względem nie zawiodła historja tych męczenników, świętych i bohaterów. Nie dane im było wprowadzić swobodę do ziemi naszej. Pracy i męki za nikogo dokonać nie można, inaczej bowiem nie byłaby pracą; więc i walka duchowa emigracji narodowi naszemu walki i pracy własnej oszczędzić nie mogła. Jeśli jednak stanie ta Polska, o którą walczy dziś, wbrew zdradzie i niemrawości wszystkich innych klas, jedynie syn ludu polskiego, robotnik polski, to i emigracja do kraju wróci w postaci myśli swojej. Ta wolna, ludowa, pracująca Polska potrafi odgrzebać z pod warstwy zapomnienia i lekceważenia, jakiemi pokryła je dzisiejsza Polska trójlojalności, lekkomyślności i ciemnoty: i kurs literatur Mickiewicza i pisma Lelewela i Wrońskiego i myśl Stanisława Worcella i całą tę istotną tradycję naszą, której jej czciciele i ochraniacze każdem słowem swojem nieustannie kłamią. W rozbudzeniu przemysłu polskiego po roku 1831 widział Zygmunt Krasiński „przysypywanie grobu ojczyzny burakami i pszenicą“. Dziś wiemy już, czem byłaby Polska, gdyby rozwój życia przemysłowego nie wytworzył klasy robotniczej, która w momencie historycznym okazała się jedynie zdolną do uchwycenia steru wypadków w imię narodowej samodzielności. Krew robotnicza, zalewająca bruki warszawskie, szubienice i bezimienne mogiły rozstrzeliwanych po nocach chronią nas dziś jedynie i wyłącznie przed bezprzykładną w historji hańbą, odżegnywania się od swobody własnej, spotwarzania i plugawienia walczących za nią. Ale nie dziwmy się, że ludziom, wierzącym 21  we wszechmoc polityki i w siłę sprawczą moralnej zasługi, zatrutemi i zatruwającemi atmosferę duchową narodu wydawały się nieraz pierwsze objawy rozwoju przemysłowego w uciemiężonej, stratowanej Polsce. Widzieli oni w nich tylko kompromis ze stanem obecnym i zrzeczenie się walki i protestu przeciwko niemu. Rozdarcie pomiędzy myślą polską, rozwijającą się w kraju, i myślą emigracyjną istniało już przed rokiem 1863 i dochodziło do głosu w literaturze. Artykuł Klaczki o Korzeniowskim może uchodzić za jeden z jego wyrazów. Ster opinji, rząd dusz pozostawał jednak w ręku emigracji. Oderwanie od szukającego dla siebie dróg konkretnego życia, idealizm sobie tylko ufający były cechami charakterystycznemi, dominującemi w literaturze przed rokiem 1863. Powieści Korzeniowskiego, Kraszewskiego były czytane, ale nie one wywierały wpływ zasadniczy na formowanie się przekonań i charakterów. Sami autorzy zresztą pozostawali pod wpływem ideałów i wskazań emigracyjnych. Opinja społeczna kraju uważała samą siebie za coś tymczasowego. Prawdziwej wiary, że w rzeczywistych, rozwijających się w kraju stosunkach leży podstawa jego przyszłości nie miał nikt, prócz tych chyba, którzy w stosunkach tych widzieli pole do zrobienia karjery. I na długie lata ciężyć nie przestało na myśli polskiej to przekleństwo, że realistycznemi, pozytywnemi hasłami posługiwała się przedewszystkiem zdrada. Realni politycy uważali zresztą za najbardziej pozytywny fakt naszego życia — niewolę; ilekroć zabierają głos i każą o liczeniu się z realnemi warunkami rozwoju, nietrudno spostrzec, że glebą, o uprawie której przedewszystkiem myślą, jest posadzka petersburskich, wiedeńskich, berlińskich ministerjalnych gabinetów i wpływowych salonów; kraj zaś wchodzi w rachubę jako teren klasowego, indywidualnego, pod osłoną lojalności najskuteczniej dokonywać się dającego wyzysku. Nieprędko jeszcze zrozumie ogół nasz, że realistami w wielkim, historycznym stylu w polityce byli nie Spasowicz, Piltz i galicyjscy stańczycy, mężowie stanu, lecz Waryński, Kunicki, redaktorowie „Walki klas“, wszyscy zmarli i żyjący szermierze i pracownicy sprawy robotniczej. Życie społeczeństwa naszego po roku 1863 jest rozwijaniem się i uświadamianiem wszystkich tu wzmiankowanych antagonizmów wewnętrznych i przeciwieństw. Nic łatwiejszego jak stracić tu nić orjentacyjną, pomylić się w szacowaniu: czy więcej tchórzostwa, obłudy i zobojętnienia na sprawy społeczne22 ukrywa się w danym momencie poza maską szablonowego po* litycznego frazesu, czy też poza rzekomo trzeźwą, w gruncie rzeczy zaś egoistyczną, klasowo ciasną i krótkowzroczną rachubą. Pozytywizm warszawski, walcząc przeciwko romantycznemu nałogowi lekceważenia sił żywych i przez życie wytworzonych, czynił u nas jednocześnie sprawę Spasowicza i Waryńskiego. Socjalizm i ugoda tkwiły w tem jego otrzeźwieniu. Historja rozwoju umysłowego ostatnich dziesięcioleci ukazuje jak wikłają się tu nici i kierunki. Świętochowski miał w swej dział dności fazy nawet rewolucyjne, ani na chwilę nie doszedł do 7 rłaściwego zrozumienia swego stanowiska, z wyjątkiem tego jednego punktu, że w każdym razie ma ono być na czele. Na izele czego jednak, o tem nie wie on do dziś dnia; dziś może nawet mniej, niż kiedykolwiek. Prus miał w najwyższym stopniu pośród wszystkich naszych pisarzy poczucie nowoczesności, zamiłowanie wszystkiego, co ożywiało i potęgowało tętno życia, jednocześnie zaś znajdował się nieraz niemal że na krańcu prawego skrzydła naszej politycznej myśli. Zanotujemy jednak, że socjaliści, wzmiankowani w „Lalce“, pozostawiają cieplejsze i prawdopodobniejsze wrażenia, niż koszlawe karykatury Sienkiewicza, a nawet niż dobrze zaobserwowany, lecz tak całkiem bez wczucia się pojęty student z „Widm“, rzec można ilustracja do znanej mowy Spasowicza „w sprawie Proletarjatu“. Na takie powikłanie kierunków i zatarcie granic między niemi wpłynęło i to także, że cały rozwój odbywał się w przyśpieszonem tempie, a jednocześnie pod wykrzywiającą i tamującą swobodne kształtowanie się i wypowiadanie myśli presją polityczną. Dochodziły u nas do głosu, w formie urywkowej i cenzuralnie i policyjnie zdławionej, przeciwieństwa nie rozwijające się stopniowo, lecz od pierwszej chwili niemal istniejące już i gotowe, a przynajmniej, co dla świadomości jest równoznacznem, od pierwszej chwili przeczuwane. Należy także pamiętać, że pewne sfery miały interes w ignorowaniu przeobrażeń, dokonywujących się w łonie społeczeństwa. Szlachta i duchowieństwo nie mogły już zrozumieć psychologji osławionego pozytywisty-inżyniera i starały się dowieść, że jest to fikcja źle myślących publicystów, inżynier z biegiem czasu zajął to samo stanowisko względem robotnika. Do roku 1863 społeczeństwo nasze nie miało świadomości, odpowiadającej jego rzeczywistemu charakterowi. Po tej da23  cie rzeczywistość ta dochodziła do głosu odrazu, niemal nagłe i nic dziwnego, że głosy bardzo różnych sił życia zlewały się początkowo z sobą w tem jednem przeświadczeniu, że wogóle myśl własną, świadomość własną posiadają. Po roku 1863, po raz pierwszy od roku 1831, kaleka, wynędzniona, znękana, ale jedyna, rzeczywiście istniejąca Polska przyzwyczajać się zaczyna do samej siebie, uczy się szukać w samej sobie, we własnem sercu zbolałem, krwią broczącem ciele zawiązków przyszłości. Jest rzeczą wzruszającą skonstatować, jak wiele wiary w siebie pozostało w tem społeczeństwie, w którem nie ostygła jeszcze tradycja Murawiewa, w społeczeństwie, z którego demokratyzacji wróg uczynić usiłował zabójcze narzędzie. Gdy się zważy jak wiele siły i hartu trzeba było mieć, aby w czasach Milutina i Czerkaskiego i obok nich niejako wypowiedzieć walkę tradycji szlacheckiej, nie troszcząc się o to, że te razy krytycznej myśli utożsamione być mogą z ciosami zadanemi przez chytry i przebiegły, ale na szczęście na niezbyt daleką metę obliczony system rządowy, trudno oprzeć się uczuciu szacunku dla tych „pozytywistów“ warszawskich, którzy nie zlękli się fałszywych pozorów i przez fałszywą obawę myśli swojej i wiary swojej w żywotne siły społeczeństwa i jego z duchem czasu zgodny rozwój się nie wyrzekli. Można powiedzieć, że ogólnem hasłem stało się zepchnięcie odpowiedzialności za klęskę roku 1863 na ideały emigracyjne, podkreślanie dobitne i nieustanne, że straszliwa przegrana polityki emigracyjnej nie zdołała zniszczyć „ekonomji“ sił życiowych kraju. W zapędzie polemiki nie umiano i nie chciano rozróżniać. Romantyczna poezja i myśl zlewała się w jedno z apoteozą szlachetczyzny Pola. Sprawę emigracyjnej myśli traktowano ryczałtowo. Z pośpiechem i bez dokładnego badania zamykano dotychczasowy rozdział w dziejach myśli polskiej. Dla całych pokoleń, wyrastających po r. 1863, myśl emigracyjna znana jest jedynie przez pryzmat tych polemicznych i nieco szablonowych sądów. Dlatego też w dziedzinie tej czeka nas jeszcze tak wiele i tak ważnych odkryć. Jesteśmy bogatsi, niż przypuszczamy; bogatszą posiadamy spuściznę, niż to się może wydawać na zasadzie uprzedzonych sądów historyków i krytyków ostatniego okresu. Ze scharakteryzowanego tutaj stanu rzeczy wynikała jeszcze jedna konsekwencja. Emigracja polska zawarła w sobie najcenniejszą treść polskiej kultury, usiłowała stopić ją z wynikami współczesnej sobie europejskiej 24 myśli. Gdy mówię o wynikach europejskiej myśli, pojmuję te wyrazy w najpoważniejszem znaczeniu, pojmuję ten szlachetny entuzjam, jaki ożywiał przed rokiem 1848 wszystkie podnioślejsze umysły. Dzisiaj duch ten zapomniany jest i zapomniany przez wszystkie klasy i warstwy społeczne, nie wyłączając i tej, która o urzeczywistnienie ówczesnych ideałów z samej natury impulsów swych i potrzeb nieustannie walczy. To wszystko stało się teraz księgą zamkniętą i zwolna niepamięć i obojętność pokrywają pleśnią dzieła i myśli, o których całe pokolenia następujące po sobie wydają sąd na zasadzie odziedziczonych a niesprawdzanych uprzedzeń. Literatura, która powstała i rozwijała się po roku 1863, jest do pewnego stopnia parwenjuszką. Klęska zmiotła z powierzchni przeszłość, odebrała wiarę jej wyznawcom. Społeczeństwo, które nadzieję i wiarę w przyszłość zachować chciało, pragnęło dowieść, że kataklizm nie zniweczył jego sił istotnych, niechętnie myślą cofało się wstecz. Trzeba było, aby zanikł w niem i osłabł ten pierwszy rozmach, trzeba było, aby przed zdobywcą, „inżeniere m“, przemysłowcem ukazało się widmo nowej przyszłości, przyszłości innej niż ta, jaką sobie wyobrazić był zdolny, aby nanowo popularny stał się powrót do tradycji, ale nie do tradycji romantyków, nie do tradycji Kołłątaja, Staszica, nie do uznanej w przeszłości wartości moralnej, lecz wprost do jej siły fizycznej, do pokrzepiania się tkwiącym w niej i bijącym z niej pędem ślepego junactwa. Trylogja Sienkiewicza jest właściwie nową warjacją na stary temat: „nie było nas, był las, nie będzie nas, będzie las“. A ty panie Połaniecki zaciskaj pasa, nie na sobie oczywiście, lecz na konsumencie twojego zboża, które ci tak pięknie pomogło odratować tradycyjny Krzemień. W Połanieckich i Trylogji zbratały się dwie „zwaśnione*4 na chwilę sfery: mieszczaństwo i szlachta odnalazły wspólny mianownik w swoim egoizmie społecznym. „Nie było nas, był las4*. A gdzieś tam z kącika Bukacki pomrukiwał: „Apres nous le deluge“. Ale nie zabiegajmy naprzód. Cały przełom, jaki odbywa się w duszy społeczeństwa, znajduje swój wyraz w twórczości trzech najwybitniejszych powieściopisarzy tej dziś już ustępującej generacji: Henryka Sienkiewicza, Bolesława Prusa i Elizy Orzeszkowej. Powieść wysuwa się na pierwszy plan w naszej literaturze. Życie samo wypracowy25  wuje i wyrabia pomiędzy oddzielną jednostką a rzeczywistością ten niezbędny dla powstawania powieści dystans. Dystans ten jest różnej natury. Zależy od tego, kim jest powieściopisarz i komu opowiada. Ale obok powieści, mającej swoją ewolucję, swoją fizjognomję i swój charakter własny, snuje się powieść inna, poczytna, na codzienny użytek, powieść „do wszystkiego“, powieść-flądra. I ta ma swój dystans stały i niezmienny. Ma ona ochronę przed konfliktami: bezmyślność własną. „Niech na całym świecie wojna, byle polska wieś zaciszna, byle polska wieś spokojna“. I, podczas gdy w walce i męce spalają się pokolenia, podczas gdy świat co roku budzi się innym, podczas gdy niema dnia, któryby w jakiejś cząsteczce nie rewolucjonizował życia i myśli, nie potęgował ich trudności, nie zmniejszał szans ocalenia nieszczęsnego, ciemiężonego przez obcych, ogłupianego przez swoich narodu, opowiadali ku uciesze polskiej ignorancji pp. Gawalewicze, Jeske-Choiński, Krechowiecki, Gąsiorowski etc., etc. bez liku, jak to jest dobrze, że do nas nie dostały się zatruwające prądy zgniłego Zachodu, jak to jest dobrze, że zapadamy coraz głębiej w bagnisko nieuctwa, lenistwa, nędzy, jak to jest dobrze, że stajemy się narodem parjasów słusznie pogardzanych, jak to jest dobrze, że syty i głupi ogół nie wie nic o najlepszych przedstawicielach narodu, jak to jest dobrze, że z trwogą dowiaduje się o każdym objawie samoistnego życia, jak to jest dobrze, że matki polskie grożą synom swoim przekleństwem, jeżeli będą siedzieć w cytadeli, jak to jest dobrze, że polska nauka zdycha z głodu, jak to jest dobrze... Lista byłaby zbyt długa. To, com powiedział, starczy dla wyjaśnienia, dlaczego w książce mojej czytelnik nie znajdzie znacznej części nazwisk, które przywykł spotykać na okładkach powieściowych, dlaczego nie będę pisał o „Tiarze i Koronie“, „Trubadurach“ i innych utworach p. Jeske-Choińskiego, które przetłumaczone są nawet na język włoski i są czytane, jak to na własne oczy widziałem, po tramwajach przez opasłych Włochów o wybitnie kretynicznych twarzach. Nikt mi nie zarzuci, że jestem nieczuły na objawy naszej wziętości zagranicą. Tu jeszcze dodam, że flądrowatość powieści do wszystkiego udzieliła się samej atmosferze, z którą w ten lub inny sposób liczą się inni powieściopisarze. Stąd od czasu do czasu najnaturalniejsi z pośród nich wpadają w „pipidowieckie“ nastroje. Dopiero ostatnia generacja „pesymistów“ zerwała dość stanow26 czo ze swojskim optymizmem. Dlatego też ani Żeromski, ani Berent, ani Sieroszewski, ani Irzykowski nigdy w Pipidówce popularni nie będą. III HENRYK SIENKIEWICZ Powieść Henryka Sienkiewicza jest niewątpliwie jednym z najbardziej ustalonych w sobie i zakończonych typów artystycznych. Posiada ona cechy sobie tylko właściwe. Można o niej mówić tak, jak się mówi o powieści Tołstoja, Turgieniewa, Balzaca. Ma ona swoją własną estetykę, swój własny styl artystyczny. Jest przytem w wysokim stopniu dla ogółu naszego charakterystyczna. Niedarmo rozkochała się w niej cała polska publiczność. Niedarmo zachwyca się nią umysł tak rdzennie polski, jak Witkiewicz. Nikt mnie nie posądzi o stronność i uprzedzenie na korzyść Sienkiewicza, tern swobodniej mogę powiedzieć, że są w jego powieści cechy, które napotykamy u takich klasyków polskiej literatury, jak Kochanowski i Fredro. Być może najgłębszą z tych cech jest jakaś dziwna ufność. Jest nienaruszona i zasadnicza wiara w dobro świata i pogodę. Zastanawiać się nad źródłem tej właściwości duszy polskiej nie będę tu. Tego rodzaju syntezy są zarówno łatwe jak niepewne. Analiza zaś byłaby filozof ją całych polskich dziejów. Dość wziąć do ręki jakiekolwiek opowiadanie Sienkiewicza, dość odświeżyć w pamięci wrażenia, doznawane przy czytaniu jego pism, aby rozumieć, o co mi idzie. Odrazu ogarnia nas niezmiernie swojskie powietrze. I wydaje się nam, że wszystko inne śniło się nam. Śniły się zwątpienia, zawody, walki i gorycze, śniły mi się moje artykuły o Sienkiewiczu. Wszystko to było jakieś nieporozumienie. Jakże to takiej Maryni Połanieckiej wytłómaczyć istnienie walki klas i coś wogóle tak stającego się dopiero. To się staje, ma być, jest niepewne, a tu już jest ciepły, zaciszny dom, jest w kącie stara zbroja; pies wygrzewa się pod kominkiem, drzewo pali się z miłym trzaskiem, pod gankiem parskają konie, gwiazdy skrzą, śnieg chrzęści. Kulig! Kulig! Kuligiem na pasterkę. Bóg się rodzi! moc truchleje! Czy istnieje jakaś rosyjska rewolucja, czy 27  istnieje siny trup Kasprzaka?; wszystko to sen, nieprawdopodobny sen. W umyśle Sienkiewicza cała sfera bytu, cala forma życia, cała szlachetczyzna polska wyżłobiła swoje formy tak, że może on widzieć świat tylko przez ich pryzmat i wszystkiego, co się z temi formami nie godzi, nie widzi. Sienkiewicz stylizuje? Nie, on stylowo czuje. On żyje, oddycha stylem szlacheckiego życia. Dlatego też gdy on coś zobaczy, powie, opisze, czujemy się jakby przeniesieni nagle w kraj wspomnień, do prawdziwej ojczyzny. Dlatego też książkę jego czyta się z tem samem uczuciem, z jakiem się wracało do domu rodzinnego. Tu niema zagadnień, niema walki, wszystko ma sens. Tu jest ciepło i zacisznie. Tu każde pojęcie jest nasze własne. Tu nic nas nie kaleczy, nic nie wyrywa, nie szarpie. Tu jest nasz świat. I to jest czar Sienkiewicza. Społeczeństwo nagle zapomina o wszystkich walkach, zadaniach, pracach, nagle widzi się zadomowionem, bezpiecznem. Ulegają temu czarowi najbardziej sterani, bezdomni, nie można mu się oprzeć. Ten człowiek nazywa przedmioty temi samemi imionami, jakiemi nazywała je piastunka. Sienkiewicz urodził się klasykiem, ale urodził się klasykiem warstwy, znajdującej się w upadku. I dlatego jego widzenie świata skończone, zamknięte, jasne, stało się od początku kłamstwem, kłamstwem tem niebezpieczniejszem, że było źle pogrzebaną, źle przezwyciężoną prawdą przeszłości. Dlatego też odrazu występuje druga cecha artyzmu Sienkiewicza. Jest on skończonym prżez ograniczoność, plastykiem przez ślepotę, artystą przez bezwiedny egoizm. Gdy rodzi się człowiek, któremu jest dane widzieć to, co jest typowem w jego warstwie i jej stosunkach, gdy ta warstwa sama, czy naród cały, żyje, rozwija się, człowiek ten daje kształt skończony rzeczywistości, bo ją najlepiej widzi. Sienkiewicz, klasyk warstwy, której cały byt ulegał rozkładowi, dawał kształt skończony, gdyż rzeczywistości nie widział. Dlatego dziełom jego brak wagi, dlatego jego Grecja jest Alma-Tademy — nie Homera. Źle rozumie psychologję klasowości ten, kto przypuszcza, że w takich przykładach całkowitego zrośnięcia się jednostki z warstwą, w takich wypadkach, gdy wszystkie formy, jakiemi rozporządza myśl i życie umysłowe danego człowieka, są wiernem odbiciem form życia klasy, jej sposobów czucia, może być mowa o wyborze, tendencji. Sienkiewicz w młodości na krótką chwilę usiłował zrozumieć nowy, stający się naokoło świat, ale właści28 wie wmawiał tylko w siebie, że stoi na jego punkcie widzenia. Podrwiwać sobie z kazania księdza, prawiącego mieszkańcom Baranich Głów o katarach, wyszydzić Zołzikiewicza, ulitować się wreszcie nad Rzepową, to wszystko nie przekraczało granic szlacheckiego intelektu i światopoglądu. Ale odczuć piękno życia takich Rzepów, zrozumieć ich radość i smutki, przemierzyć wszystkie wartości świata ich żylastą dłonią — to była inna sprawa. Sienkiewicz, o tern przekonany jestem najzupełniej, szczerze usiłował wmówić w siebie światopogląd demokratycznego liberalizmu, ale odrazu rzucały mu się w oczy jego dysharmonje. Sylwetka mistrza-demokraty wydawała się taka nędzna, taka nikła, śmieszna na tle tego gotowego świata, w którym każdy gest był zrozumiały, rodził się bez namysłu. Ten nowy świat istniał dla Sienkiewicza jako myśl, jako idea, jako frazes. Świat szlachecki był światem jego oczu i serca. Myśl musiała nieustannie przypominać o sobie, ale gdy szukała potwierdzenia, ani oko, ani serce nie było w stanie go znaleźć: żyły bowiem wyłącznie w świecie, któremu myśl rokowała krótkie życie. Myśl, ale co to jest myśl? Kto ją wygłasza? Oko widziało tylko deklamującego, unoszącego się i besztającego mistrza. Ta karykatura miałaby przeważać ten spokój, tę logikę, przemawiającą do oka? To nie miałoby zdrowego sensu. To też Sienkiewicz musiał otrząsnąć z siebie ideologiczną, czy frazeologiczną warstewkę liberalnych, pozytywnych haseł. „Trylogja“ musiała powstać w nim jak żywiołowy wybuch prawdziwej natury, jak wyzwolenie żywego człowieka z pod władzy idei, pojęcia, słowa. Sienkiewicz przed „Trylogją“ napisał utwór, który prawdopodobnie przeżyje inne jego pisma, „Latarnika“. „Latarnik“ narodził się w duszy pisarza nietylko z tęsknoty chwilowej, przemijającej, wywołanej oddaleniem od kraju. Współbrzmiały tu wszystkie uczucia żalu po świecie, do którego ciągnęło serce. Ale świat ten nie zostaje określony w sposób zacieśniający jego znaczenie. Jest światem, do którego wzdycha, po którym płacze, do którego wyrywa się marzeniem, rozpaczą cała bezdomna, osierocona Polska. Dzisiaj wyda się to oczywiście paradoksem, pomimo to jest dla mnie rzeczą pewną, że „Latarnik“ jest tym jedynym momentem, w którym dusza Sienkiewicza stopiła się z duszą narodu. Pamiętajmy, że było to stopieniem się w uczuciu żalu, bólu i smutku, nie twórczej siły. Przyszłe pokolenia wybaczą dla bezgranicznej naiwności bluźnierstwo 29  tych, którzy Sienkiewicza zestawiali z Mickiewiczem. Mickiewicz duszę swą wydzierał indywidualnym upodobaniom, smutkom, bólom, zlanie się z narodem osiągnąć pragnął przez przezwyciężenie w sobie całej indywidualnej przypadkowości, aby wykształcić w sobie miłość tego, co naród kochać powinien, aby żyć. Mickiewicz nie we własnej naturze, nie we własnych pociągach artystycznych, ba, nawet nie we własnym smutku i boleści szukał przyszłości narodu, on duszę swoją zwolna i codzienną pracą przekuwał, przetwarzał, aby nie mieściła w sobie nic prócz tego, co narodowi życie zapewnić może. Czy droga od „Pana Tadeusza“, od tego rozkochania się oka i serca w zieleni gajów i łąk litewskich, od tego welgnięcia duszą całą w kraj wspomnień i przeszłości, do samotności, do zmagania się nieustannego w okresie wygłaszania „Kursów literatury“, lub w roku 1848 była łatwa i prosta? Ale prawda, my przywykliśmy przecież tę bolesną i świętą pracę odrodzenia wewnętrznego, te powtórne narodziny z ducha, uważać za zaciemnienie genjusza. My wyrzucamy genjuszowi, że zamiast po przeszłości płakać, zamiast wyczarowywać jej obrazy, starał się stworzyć w sobie człowieka przyszłości. Mickiewicz zerwał z obecnością drogich sercu kształtów, aby wejść na drogę samotną, na której wypracowuje sobie człowiek nowe serce, nową myśl, nową wolę. Czy rozumiecie? Niedosyć jest kochać coś do szaleństwa nawet, niedość jest widzieć coś w pięknie i słońcu, niedosyć jest słowem wyczarowywać kształt miłości swojej, trzeba się pytać jeszcze, czem jest moja miłość, jaką ma wartość to, co ja kocham, jaką ma cenę kształt, który mnie szczęściem napawa. I jeśli myśl i wola wydadzą wyrok, w proch rozbijający nasze ukochania, trzeba się wyrzec ich, wyrzec dla nagiej i surowej idei obowiązku, bo trzeba lat męki i pracy, lat liczniejszych, niż życie pojedynczego człowieka, nim narodzą się w nas organy duszy, zdolne widzieć nowe ukochanie. Widzieć nie jako obecność realną, lecz jako kształt, idealny choćby tylko. Trzeba wyrzec się kształtu znanego jak serce własne dla obowiązku, który nie obiecuje nic, każe tylko serce rozkrwawić i miłość swą porzucić, poniechać zieleń pól i szumy fal zbożowych i poprzez piaski iść i patrzeć w szarą pustkę bez myśli i bez wiedzy, azali jest gdzie jakie słońce, czy jest gdzie ptaków śpiew, czy szumi zieleń drzew, czy świeże tchnienie wód nagrodzi kiedy ból, obmyje z czoła trud. Trzeba iść nie zważając na wyrzuty, na szy30 derstwa tych, którzy nie rozumieją, a tylko czują, że odebrane im zostało coś rzeczywistego i nic im dać nie można, prócz nakazu mąk. Trzeba przetrwać kamienne spiekanie się serca i osypywanie się wszystkich myśli i oschłość wszystkich uczuć. Wyrzec się pamięci i nie znać swej nadziei. Przez to przeszedł, to zmógł, zniósł Mickiewicz, a przecież „Pan Tadeusz“ nie jest chyba mniej pełny, soczysty, jasny, niż „Trylogja“. A przecież Mickiewicz ze światem „Pana Tadeusza“ zerwał i pozostał sam na paryskim bruku z obowiązkiem swoim i pracą. A przecież Mickiewicza nie otaczał ten nowy, stający się świat, tak jak Sienkiewicza. Mickiewicz zerwał z rzeczywistością widzialną, aby móc przyszłość tworzyć. Sienkiewicz zamknął oczy na żywą teraźniejszość, oślepł na budzące się naokoło nowe życie, ogłuchł na straszliwy ból walki o nie, aby tylko nie utracić piękna, w którem rozkochało się serce jego. Mickiewicz wyrzekł się sztuki dla prawdy swojej, Sienkiewicz nie postawił nawet przed sobą tej alternatywy. Poszedł za popędem natury własnej. Jeżeli indywidualizmem jest dogadzanie sobie wbrew światu, to Henryk Sienkiewicz jest najkonsekwentniejszym polskim indywidualistą. Jest solipsystą, bo zamknął się ze swojem widzeniem świata i na niem poprzestał. Jeżeli dekadencją jest niezdolność podporządkowania uczuć swych wymaganiom pracy i życia, to jest on najdoskonalszym typem dekadenta, pogrążonym w niemoc swą jak w ciepłą kąpiel. Jeżeli idealizmem jest wierzenie sobie wbrew światu, to rozróżniajmy przecież idealizm obowiązku Mickiewicza lub Fichtego od idealizmu wygody własnej Sienkiewicza. Ironja bolesna w swej krańcowości. Ci sami ludzie, którzy biorą na serjo „idealizm“ Sienkiewicza, rozprawiają o egoizmie Słowackiego. Chciałbym poruszyć tu pewną sprawę oddawna mnie już zastawiającą: sprawę stosunku, zachodzącego pomiędzy Sienkiewiczem a Słowackim. Jest on istotny i niezaprzeczalny. Płoszowski jest minjaturą i karykaturą „wielkiego Julka“, jak podoba się nazywać Słowackiego nawet p. Gawalewiczowi. Ale nie o tę stronę sprawy mi tu idzie. Jeżeli był poeta rozkochany w świetności i połyskliwości polskiej przeszłości, jeżeli był poeta, dla którego przeszłość ta przybierała formę jakiegoś promiennego, tęczowego cudu, to był nim Słowacki. Cała praca duchowa Słowackiego, cała walka duszy i myśli wyrażona w „Królu Duchu“, w „Genezis z Ducha“, w „Liście do księcia Adama Czartoryskiego“, miała na 31  celu dopatrzeć się głębokiej prawdy dziejów naszych, prawdy ducha polskiego. Prawdy, która byłaby uprawnieniem tego zachwytu, rozkochania, jakiem płonęła dusza poety. Słowacki usiłuje uzasadnić piękno, usiłuje dowieść, że jest życiem, usiłuje odnaleźć treść duchową, kryjącą się poza niem i przebłyskującą przez nie. Tworzy nową, metafizyczną mitologję dziejów polskich. Tak dalece nie wystarcza mu własny zachwyt, tak dalece czuje potrzebę dowieść, że piękno jest prawdą, że jego widzenie przeszłości, widzenie Polski nie są omamieniem. Pamiętamy wszyscy ten obraz z „Króla Ducha“: aniołów, porozumiewających się pomiędzy sobą grą tęcz i połysków. Dla Słowackiego wizja poetycka staje się takiem samem rozbłyśnięciem ducha narodowego, przeniknąć usiłuje poza nią, doszukać się treści, którą wyraża. Piękno jest dla niego językiem ducha, on chce zrozumieć sens jego mowy. Dlatego obrazy jego ducha są tak powietrzne, dlatego tak nieustannie rozpryskują się jak miraże, ustępując miejsca nowym. Duch świata, duch narodu, duch dziejów objawić się może du£zy pojedynczej przez piękno. Ale żadne pojedyncze piękno go nie wyczerpuje. Więc nieustannie nowem ku nam łyska. Sienkiewicz zatrzymuje się na samem widzeniu, nie szuka i nie bada. Dobrze mu jest z niem, więc je przyjmuje. Gdy człowiek uważa za ostateczny sprawdzian prawdy, dobra, piękna, poczucie zadowolenia, spokoju — oddaje życie swoje na los przypadku, pozbawia się sam dobrowolnie związku z treścią wewnętrzną świata. Dla człowieka czynu i przyszłości dobrem jest to, co wywalczył on, dobrem jest to, co stanowi zdobycz jego pracy. Czuje się on zadowolonym, gdy praca jego rozwija się i rośnie. Umie on wylegitymować się ze swych zadowoleń. Gdy zadowolenie jest samo sprawdzianem i podstawą sądów, narzuca się nam ono jako fakt zewnętrzny. Wiemy, że nam dobrze, i przyjmujemy to, co nas tym błogostanem darzy. Dlatego twórczość Sienkiewicza jest uznaniem siły gotowych stosunków, mniejsza o to jakich, byleby nie naruszały jego harmonji wewnętrznej; dlatego z dziejów naszych zrozumiał ich rozmach czysto fizyczny, dlatego jego epopeja polska jest właściwie karykaturą polskości, apoteozą tego wszystkiego, co było w niej najlichsze. Czy to umieli w przeszłości polskiej wyczuć i odnaleźć Lelewel, Wroński, Trentowski, Mickiewicz, Słowacki? Oni odnajdowali tam zapowiedzi i założenia jakiegoś czystego ludzkiego życia, oni odnajdowali w prze32 szłości zawiązki i zapowiedzi syntezy, która przyszłość odległą ogarniała. Kochali tę przeszłość za ideał w niej odnaleziony, lecz nie za to, że obraz jej cieszył ich, zadawalał, podobał się im. Nie czynili oni ze swych upodobań miary świata. Filozofja historji Sienkiewicza jest wyrazem, symptomatem naszego upadku umysłowego. Jest ona absolutnem zrzeczeniem się myśli wobec dziejów. Sienkiewicz przyjmuje swoje upodobania, swoje reminiscencje historyczne, nie próbując ich nawet uzasadniać. Jeżeli istnieją tu ślady pracy, walki myślowej, to ma miejsce ona pomiędzy rojalistycznemi teorjami stańczyków a temperamentem autora. Upodobanie, pociąg osobisty wiążą Sienkiewicza z anarchizmem temperamentu Kmicica, myśl buduje teorje o silnej władzy królewskiej. Konflikt nie został w duszy autora rozstrzygnięty. Sienkiewicz załagodził go tylko. Optymizm Sienkiewiczowski polega tu, jak zawsze, na niedostrzeganiu konsekwencji. Z chwilą gdy wnioski, wypływające z jakiejś zasady, przesądu i t. d., które uznaje się, zagrażają innej zasadzie, którą pragnęłoby się także zachować, nie dostrzega się ich. Silna władza królewska mogła była powstać w Polsce jedynie na gruzach społecznej potęgi szlachty, mogłaby powstać jedynie oparta na klasach społecznych, ciemiężonych przez szlachtę i powstrzymywanych przez nią w swym rozwoju. Gdy Władysławowi IV nasuwa się myśl stworzenia sobie takiego oparcia w kozaczyźnie, wyraża się w tem cały fatalizm dziejów polskich. Kozactwo ma odegrać w Polsce rolę, jaką na całym Zachodzie odegrało mieszczaństwo. Nie potrzeba chyba podkreślać całej znamienności tego faktu. Jest w nim tragizm, ale nie od Sienkiewicza przecież można żądać zmysłu dla tragizmu. Logiką i ideą jego działalności jest przekonanie, dogmat, że tragizm nie istnieje, nie może istnieć, gdyż życie byłoby zbyt ciężkie, a on, Sienkiewicz, jest i czuje się przedstawicielem tych, którzy potrzebują nie prawdy lecz pocieszenia. Pocieszenia à tout prix, choćby kupionego za cenę aż nazbyt widocznych iluzyj i wmówień, choćby za cenę hańby i ogłupienia. Sienkiewicz pragnie być jednocześnie i na stronie króla i szlachty i nawet inożnowładców. Przeciwstawia on tylko dobrych magnatów złym, cnotliwych rycerzy warchołom. Dlaczegóżby jednak wszyscy nie mieli stać się dobrymi? Od czegóż istnieją księża i święta Panienka Częstochowska? Ani na jedną chwilę nie ukazuje nam Sienkiewicz przygotowującej się nieuchronnie w XVII wieku katastrofy ostateczDziela t. VI. 3 33  nej, nie ukazuje nam, jak dalece bezsilną okazała się Polska do zrozumienia i rozwiązania zagadnień społeczno-kulturalnych, stworzonych przez wielki przewrót XVII wieku. Jeżeli dobiega tu echo wielkich historycznych bojów, jeżeli wspomniane jest imię Kromwella, to jako straszak, którym niańki niegrzeczne dzieci płoszą. Jeżeli istnieje pisarz niezdolny do zrozumienia historji, która jest nieustanną pracą i walką, która jest nieustannem rewolucjonowaniem wszystkich stosunków, to jest nim Sienkiewicz. Ilekroć dotknie się on historji, tworzy karykaturę, mimowolną i upokarzającą parodję. Parodją jest jego chrześcijaństwo w „Quo Vadis“, parodją „Krzyżacy“, ta powieść z epoki, w której zakładały się podstawy wszechwładzy szlachectwa, parodją złośliwą, upokarzającą, piekącą jak hańba jego „Trylogja“. Z epoki, w której stanowiła ona już paradoksalny anachronizm w Europie, z epoki, w której, wyganiając arjanów, Jan Kazimierz sprawił, że już nieodwołalnie i wyłącznie głosom Kartezjuszów, Lockeów, Hobbes’ow, Spinozów, Malebranche'ow, rozlegającym się w Europie, u nas odpowiada wycie pijane tłuszczy, ogłupianej przez 00. Jezuitów, chciał wysnuć Sienkiewicz dla narodu pokrzepienie. Stworzył zaś przedewszystkiem igrzysko dla łyków całego świata, potrzebujących go dziś, kiedy i oni już pragną zapomnieć o powadze historji i życia. Applaudite bourgeois całego świata. Z nędzy ojczyzny swojej, jej ciemnoty, barbarzyństwa, upodlenia, wysnuwa dla was wszystkich fascynującą baśń ten jedyny w swoim rodzaju Sclavus Saltans. Czytelniku polski! Wzruszasz ramionami gdy to czytasz. Rozdrażnia cię i rozśmiesza ta moja nieustanna przesada. Przesadą stały się dla ciebie oddawna już wymagania pracy, myśli, dziejów. Przesadą jest niewątpliwie, że ziemia obraca się naokoło słońca. Dlaczegóżby słońce nie miało się troszkę kręcić naokoło ziemi? Przesadą jest, że obowiązuje logika każdej przyjętej myśli. Przecież myśl jest we władzy twojej, a tobie nic nie przeszkodzi zatrzymać się w rozumowaniu kiedy potrzeba. Jeżeli jest coś, czego nienawidzę całą siłą duszy mojej, to ciebie, ciebie polska ospałości, polski optymizmie niedołęgów, leniów, tchórzy. Saski trąd, szlacheckie parchy nie przestają nas przeżerać. Od XVI wieku już zaczyna dla pas nie istnieć to, co jest pracą ludzkości. Od XVI wdeku jesteśmy już w Europie gapiami, przyglądającymi się z paradyzu wielkiemu dramatowi świata. To, co ludzkości życie stanowiło, jej cała krwawa praca 34 jest dla nas rozrywką. Sienkiewicz skodyfikował, nadał kształt estetyczny temu naszemu stanowisku. Jest on klasykiem polskiej ciemnoty, szlacheckiego nieuctwa. Przez niego żyje w formie artystycznie skończonej aż do czasów naszych saska epoka naszej historji. Cały tragizm dziejów polskich, cała nieskończoność ofiar, poświęceń, zniesionych i znoszonych upokorzeń prześlizgnęły się po tym człowieku. Jakoś to było, jakoś to będzie — z tem hasłem wysunął się on na czoło tak zwanych historycznych warstw. Niech mi tylko nikt nie mówi o krzepkości plemiennej, która na zaledwie ostygłych zgliszczach straszliwej pożogi, pod obuchem wroga zdobywa się na taką pogodę. Pogoda, płynąca z nierozumu, niepamięci, niedostrzegania, jest hańbą dla istoty myślącej. Popularność Sienkiewicza pośród warstw ludowych to zaraza szlacheckiego lenistwa duchowego zaszczepiona im. Nigdzie i w żadnej sferze Sienkiewicz nie pojmuje twórczej pracy. Połanieccy mają być powieścią polskiego mieszczaństwa. Nie, to jest powieść polskiej, używającej i szwindlującej kołtunerji. Produkcyjność Połanieckiego ogranicza się do spekulacji na zbożu. Szlachetki, wyrzucone ze swoich folwarków, dorabiają się i dorabiają dość często na różnorodnem facjendarstwie. Z życia mieszczaństwa zrozumiał Sienkiewicz tylko dający prawo do spokojnego użycia wyzysk. Twórczej, kulturalnej pracy tej warstwy nie dostrzegł wcale. Jego Połaniecki to nie bourgeois-zdobywca, to ograniczony, ślepy na prawa innych, na potrzeby społeczne, w sobie zakochany łyk. Wady klasy upadłej przeniósł on w nowe warunki bytu i przystosował się do nich tak, jak przystosowują się w świecie organicznym pasorzyty do organizmu eksploatowanego i trawionego przez nie. Z pracy życiowej organizmu, na którym bytują, wysnuwają dla siebie możność atrofji najszlachetniejszych organów. Tyle też pojął laudator temporis acti, epik „saskich ostatków“, H. Sienkiewicz w polskiem mieszczaństwie. O ile też poznało się je w „Rodzinie Połanieckich“, świadczy to o zaniku już w niem instynktów pracy, twórczości, o zrozumieniu, pozostałem dla jednej tylko strony swego życia: dla istnienia kosztem pracy innych, bez najmniejszej myśli o życiu tych innych. Nie jestem wielbicielem polskiej burżuazji, ani jej apologetą, wątpię, aby miała ona powody być ze mnie zadowoloną; zwykła bezstronność jednak każe mi przyznać, że, pisząc „Połanieckich“, Sienkiewicz uległ ciążącemu nad nim 35  fatum. I ta mieszczańska epopeja jest znowu karykaturą tylko. Nie wspominałem dotąd o jednym jeszcze utworze Sienkiewicza, najwartościowszym pośród wszystkich, jakie napisał. Jest to „Bez Dogmatu“, kartki z pamiętnika wytwornego dekadenta. I tu jednak pozostał on wiernym sobie. Z zaniku sił życiowych zrozumiał nie związaną z nim mękę, lecz dolce farniente smutku, uwalniającego od obowiązku. Płoszowski bawi się swoją bezczynnością, sceptycyzmem, tak jak jego twórca bawił się ciemnotą Polski XVII wieku, chrześcijaństwem. Kulig, panowie, kulig! Nie dla nas praca. Nie było mas. Był las. Nie będzie nas. Będzie las. Kuligiem! kuligiem panowie! Après nous le déluge. Wszyscy potrzebujący pociechy w kłamstwie, usprawiedliwianiu i artystycznej apologji dla swego próżniaczego życia — przybywajcie, Sienkiewicz was pocieszy. Sclavus Saltans ma serce nieskończenie dobre i niewyczerpaną pomysłowość w wytwarzaniu niepodejrzanych przez swą naiwność a tak plastycznych pokrzepień. Ty zaś, Polsko, bądź dumna! I tyś też odegrała swą historyczną rolę. Gdy europejska burżuazja, wnuczka renesansu i Voltaire’a znużyła się i zalękła nowych sił życia, twój to syn, wychowaniec saskiej epoki, opowiada jej, mające jej ulżyć konanie, bajeczki. Potężną ironistką jest historja. IV BOLESŁAW PRUS Właściwie mogę ciągnąć dalej. Kiedym mówił o szlacheckiem rozleniwieniu, ciążącem na społeczeństwie naszem, jak przekleństwo, mówiłem o tragedji Stanisława Wokulskiego, tej najbardziej posągowej postaci, jaką nowoczesna literatura polska stworzyła. A gdy już poruszam tę postać, otwiera się przed nami perspektywa w tak powierzchownie, tak licho zrozumianą, a tak tragicznie poważną i tak niezwykle czystą twórczość Bolesława Prusa. Prus humorysta, Prus opowiadacz dowcipnych 36  dykteryjek. Jest w tem konsekwencja. Społeczeństwo, wielbiące Sienkiewicza, z Bolesława Prusa niewiele więcej zrozumieć było w stanie. Twórczość Prusa nie jest tak jasna, skrystalizowana jak Sienkiewiczowska. U Prusa perspektywy nieustannie się zmieniają, dokonywa się nieustanna praca myślowa i czuciowa. Prus z pośród wszystkich pisarzy naszej epoki czyni najwięcej wysiłków dla zrozumienia przetworzeń społecznych, dokonywujących się dokoła niego. Usiłuje on zrozumieć życie, określić cel, do którego zdąża ono w swym rozroście. Co więcej czuje, czuje sercem, posiadającem ten zdumiewający genjusz miłości, pracę, ból, smutek, towarzyszące temu nieustannemu przekształcaniu, ale czuje i jego radość i potęgę. Czuje smutek wydziedziczonej szlachty, idącej na niepewny los tułaczki wielkomiejskiej, posiada zmysł dla jej braków i wad, ale umie odczuć wspaniałomyślną bezinteresowność, zdolność entuzjazmu, czuje bezdomność wielkomiejskich nędzarzy-proletarjuszów; czuje lęk chłopa przed nieznanemi mocami życia, które przychodzą wraz z pasmami dróg żelaznych zburzyć spokój wsi polskiej i czuje jego fanatyczne przywiązanie do ziemi, czuje mus, pchający młodych precz z domu, rzucających starą wiarę i stare przywiązanie, ale rozumie i ból matek i ojców, nie pojmujących tej konieczności, a czujących ból rozłąki i lęk o zdążających w nieznane jutro, czuje wszystkie rozłąki i rozdarcia. Ten entuzjasta pracy organicznej jednem słowem umie wskrzeszać naiwny entuzjazm mieszczan i rzemieślników z przed roku 1863. Jego pamiętnik subjekta sklepowego jest niemal dokumentem historycznym. Czuje się w psychologji postaci Prusa, w samym języku, jakim mówią one, wpływ nieustannie dokonywującej się zmiany w strukturze społecznej. Czuje się, że jego Rzecki związany jest z Warszawą, znaną nam ze sztychów jedynie. Prus ma Balzakowski zmysł środowisk społecznych. Każda jego postać nosi na sobie piętno przynależności do określonej warstwy społecznej. Możemy odnaleźć w kreślonych przez niego charakterach jakgdyby wyżłobienia, bruzdy, pozostawione przez proces dziejowy, niweczący stare stosunki i wytwarzający nowe, długą i bolesną pracę przystosowywania się, wrastania duszy w nową formę. Zwolna, zwolna Rzecki staje się coraz bardziej osamotnionym na bruku tej Warszawy, której wzrost i powstające bogactwo witał tak radośnie. Czy nie dostrzegamy dokładnie całej skomplikowanej sieci społecznych stosunków poza psychologją 37  pani Latter, Norskich, Solskich, Brzeskich. Prus, jak Balzac, nie poprzestaje na tworzeniu pojedynczych postaci. Tworzy całe społeczeństwa, które, przekształcając się i rozwijając, kształtują ludzi. Prusa sympatja, miłość, odczucie bólów indywidualnych, z jakiemi związane jest to przekształcanie, nie powstrzymuje od uznania samego procesu za konieczny, zbawienny. Kocha on życie i jego rozwój. Cieszy go każda nowa maszyna, którą wwożą do kraju, każdy nowy przyrost bogactwa i energji ludzkiej. Jego odczucie życia społecznego jest wybitnie nowoczesne i postępowe. Posiada on zmysł dla tego wszystkiego, w czem wyraża się energja człowieka, jego władza nad przyrodą. Jednocześnie zaś to zrozumienie, a, co więcej, całkiem bezpośrednie odczucie konieczności rozwoju społecznego nie przesłania mu oczu na całą pracę i mękę jednostek, z jakiemi rozwój ten jest związany i kosztem jakich się odbywa. Prus doskonale rozumie, że w przeważnej ilości wypadków jednostka czuje dziś ból i zmęczenie zmiany, nie rozumiejąc jej znaczenia. Miłością swoją ogarnia wszystkich tych cichych współpracowników życia. Jego kult cierpienia nie jest sentymentalizmem. Nie można go nawet nazwać kultem. Prus w cierpieniu odczuwa twórczą pracę życia. Jednostka cierpi, bo ludzkość rośnie, bo ludzkość nie da się zamknąć w granicach żadnego ideału. Jednostka widzi tylko, że jej ukochanie w perzynę idzie, a nie dostrzega ona już tego nowego gmachu, który życie na gruzach jej spokoju wzniesie. Prus czuje poza rozwojem życia, poza wznoszącą się budową cywilizacji i kultury bezmiar pracy, ale czuje także, że musi być ona dokonaną. Współczucie dla męki nie odbiera mu zrozumienia jej celu, zmysłu dla jej wielkości i piękna. Prus jednocześnie i myślą ze szczytu piramidy wybiega w dal i sercem dźwiga wraz z barkami, gnących się pod razami biczów fellachów, granitowe bloki. Gdy pisze o naszych czasach i o swojem społeczeństwie sympatja dla jednostek przemaga w nim nad bardziej intelektualnemi uczuciami podziwu, sympatji dla całokształtu życia społecznego, wzrostu cywilizacji. „Faraon“ natomiast jest budową znakomicie zrównoważoną. Historyczny genjusz Prusa, jego dar „widzenia“ organizmów społecznych tworzą tu nowy rodzaj sztuki — poezję kultury. Kultura, szczególniej kultura nowoczesna, wytężona w wiecznym pośpiechu i pracy, niezmordowana i nieustannie twórcza, wydała niewielu poetów, zdolnych zrozumieć jej piękno. Jest to łatwo zrozumieć. Kultura ta 38  w swoim nieustannym pośpiechu niweczy wszystkie nawyknienia indywidualne. Jednostka czuje przeważnie jej ucisk, jej wrogą wszelkiemu spokojowi, nieustannie burzycielską pracę. Stąd też artyści przeważnie piszą łzawe elegje opłakujące topole wycięte, gdy trzeba było przeprowadzić nową linję drogi żelaznej lub kanał. Prus uczyniłby z topoli nawet, ginącej pod ciosem siekiery, wpółpracowniczkę wielkiego dzieła, ukazałby, jak śmiercią swą otwiera ona drogę dla nowego życia. Prus rozumie, że ginące stosunki, ginące formy życia przez zgubę swą współdziałają powstawaniu nowych. Dlatego to pojmuje cierpienie tej zguby jak współdziałanie, dlatego to umie on nawet ze współczucia dla niej uczynić formę miłości nowego, rodzącego się życia. Jeżeli istnieje stan uczuciowy, odpowiadający wymaganiom nowoczesnego rozwoju, jeżeli istnieje stan duszy, łączący rozumienie i współczucie dla wszelkiego cierpienia ze zrozumieniem i miłością dla rosnącej tern cierpieniem właśnie kultury, jeżeli istnieje stan duszy głęboko postępowy i ludzki jednocześnie to jest nim ten, z którego narodziła siępoezjaBolesława Prusa. U nas pod postępowością pojmuje się zazwyczaj postępową tendencję. Jest to jednak bardzo powierzchowne i jednostronne pojmowanie sprawy. To, czego artysta chce lub nie chce, jest wynikiem jego świadomej myśli. Twórczość jego jest zaś w znacznej mierze od tej myśli niezależna. Zależy ona od ukochań, dążeń artysty, wytryska z jego uczuciowego życia. Uczucie jest zaś zazwyczaj konserwatywną stroną w życiu człowieka. Związuje go ono najsilniej z tem, co jest lub było. Szczególniej uczucie, o które idzie w sztuce. Artysta kocha zawsze konkretnie, kocha kształt duchowy, czy cielesny. Kształty rzeczy nowych rażą nas, gdyż niszczą przyzwyczajenia nasze i przystosowania umysłowo-uczuciowe. Jeżeli czujemy wartość tych nowych stosunków, nowych form życia, to związek nasz z niemi jest przeważnie abstrakcyjny i nie bezinteresowny. To też najczęściej nie przedostają się one do sztuki. Prus umiał pogodzić tę abstrakcyjną miłość kultury i postępu z miłością dla tych pojedynczych dusz, poprzez cierpienie i pracę których postęp ten się dokonywa. Twórczość Balzaca posiada ten sam typ społeczny. Balzaca jednak wiążą ze światem inne zgoła węzły uczuciowe. Balzac nie kocha właściwie człowieka. Człowiek zaciekawia go tylko. Jednostka zajmuje go jako ilustracja tych jego kulturalnych widzeń, z których powstał cały jego świat. Widzeń, na 39  które składają się potężny umysł i wola namiętna, a wytężona w kierunku zdobycia. Balzac więcej myśli, mniej czuje. Posiada wobec świata ludzkiego więcej przenikliwości badacza. Nie interesuje go to, co czuje dany człowiek, lecz to, czem jest on w całej maszynie życia. Stąd zagadnienia stawia głębiej, ale prawda jego postaci jest bardziej zewnętrzna. Jest to prawda widziana przez genjalnego myśliciela, społecznego psychologa, nie prawda drgnień duszy, przez współczującą duszę twórcy ujętych. Postacie Balzaca są genjalnie skoncypowanemi przez anatoma-socjologa preparatami ludzkiemi. Postacie Prusa okazują przed nami wewnętrzne swe życie, takie, jakiem było dla nich samych. Zagadnienie życia duchowego postaci Prusa jest zazwyczaj sprowadzone do odczucia ich stanu duszy poprzez pryzmat właściwego Prusowi, dobrotliwego humoru. Pojedynczy człowiek obchodzi go przeważnie uczuciowo. Znaczenie jego przedmiotowe wydaje mu się niezbyt znaczne. Dlatego też psychologja Prusa jest powierzchowniejsza od psychologji Balzaca. Jest tylko bardziej ludzka. Balzac wie o swoich bohaterach rzeczy, których oni sami nigdy nie wiedzieliby o sobie; natomiast nie wie, co właściwie czują oni. Prus wie dobrze to ostatnie, natomiast wiedza jego umysłowa o człowieku jest płytsza, nie wnika dostatecznie w charakterystykę pojedynczej postaci. Wydaje mi się jednak, że można tu odnaleźć pewne prawo. Postacie, z któremi wiążą Prusa węzły sympatji i współczucia, są zazwyczaj szczeremi i prostemi naturami. Ale znajdujemy i u niego postacie, obchodzące go bardziej intelektualnie; niektóre z nich przeprowadzone są czysto sylwetkowo, jako szkicowe ilustracje wiedzy Prusa o społeczeństwie, jego nieustannych spostrzeżeń i uogólnień. Są jednak i takie, które zajmują go, jak roznamiętniający problem. Taką jest panna Izabela, która świadczy o bardzo dalekich, niekiedy aż „okrutnych“ zainteresowaniach psychologicznych autora. Kwest ja jej życia erotycznego jest postawiona w sposób śmiały, surowy i pewny. Wokulski przedstawia inną komplikację. Tu wsiąkło dużo pierwiastków subjektywnych. Konflikt Wokulskiego i społeczeństwa, to po części konflikt samego Prusa. Gdy się zrozumie miłość Prusa do rozwijającego się życia, zrozumie się jak często musiała wzbierać w nim niecierpliwość na niemrawy rytm rzeczywistości. W każdym razie stworzenie dwóch takich postaci, jak Izabela i Wokulski świadczy, że i pisarza naszego stać było na monu40 * V Uli mentalność koncepcyj psychologicznych. A taka pani Latterowa! Ile siły, energji, namiętności czuje się w każdem słowie tej kierowniczki pensji. Tu dostrzegamy znowu u Prusa rys bardzo znamienny. Prus nie lęka się namiętności, nie umoralnia jej par force. Wydaje mu się ona piękną a przynajmniej interesującą, taką, jaką jest. Taka pani Latterowa ma w swojej walce o mikroskopijne interesy swego rodzinnego życia zupełnie napoleonowskie gesty. Balzac dodałby do swojej powieści, wplótłby w nią mniej lub więcej zawiły komentarz socjologiczny i zwróciłby uwagę publiczności i krytyków na to, czem mogłaby być pani Latterowa w innych warunkach. Ale Prus i na własną swą działalność pisarską patrzy z nieco pomniejszającym humorem. Nie podkreśla on nigdy niczego, używa słów najmniejszych. Niema w nim cienia zarozumiałości, wysuwania się na pierwszy plan. Nietylko nie przywiązuje on znaczenia do tego, że to on właśnie dane zagadnienie, lub zjawisko spostrzega, lecz jakgdyby unika przypisywania samym zagadnieniom tym zbyt wielkiego znaczenia. Wybitna uczciwość umysłowa jest jego rysem charakterystycznym. O przenikliwości psychologicznej Prusa świadczy także stosunek pomiędzy Adą i Kazimierzem Norskim. Wogóle psychologja erotyzmu stanowi bardzo silną stronę talentu Prusa. Nie ma on żadnej fałszywej pruderji, a posiada jakgdyby nieomylność instynktu. Powiedziećby można, że patrzy on na tę stronę życia bezgrzesznemi oczyma profesora Dębickiego i z naiwnością uczonego formułuje swe spostrzeżenia. Jak np. zaobserwowana jest kokieterja Heleny Norskiej. Zwracam raz jeszcze uwagę na pomniejszanie, bagatelizowanie własnych swych zagadnień przez Prusa. Często nie klasyfikuje on dostatecznie swych obserwacyj i spostrzeżenia wcale powierzchowne pomieszcza na jednym i tym samym planie z bardzo głębokiemi. Pisarze ostatniego pokolenia dali się, jak się zdaje, uwieść tym pozorom i nie spostrzegli, że szkic o Prusie-psychologu byłby bardzo ciekawy, a psychologja erotyzmu jest u niego bezwzględnie najgłębszą z pośród wszystkich powieściopisarzy tego pokolenia, jeżeli nie wogóle w Polsce. Właściwie Prus jest naszym najbardziej europejskim pisarzem tej generacji. Posiada on dojrzałość umysłową człowieka nowoczesnej kultury i kulturę tę zna i odczuwa. Takie coup de force jak odtworzenie Paryża, którego Prus nigdy nie widział, świadczy o niezmiernie silnej intuicji społecznej. Mówi się wiele o spostrzegawczości Rey41  monta. Jest to znowu jedna z legend, puszczanych w obieg przez Młodą Polskę. Spostrzeżenie nie jest faktem czysto zmysłowym. O wartości spostrzeżeń rozstrzygają nasze interesy, zwracające nas ku światu bogactwo, wielostronność kategoryj zainteresowania. Z tego punktu widzenia zestawieni z Prusem wszyscy inni pisarze polscy są nędzarzami. Prus nie czuje się wykolejeńcem w nowoczesnem życiu, kocha je i ufa mu. To też liczba spraw, rzeczy, typów, obchodzących go jest niezmierna. Żaden z innych pisarzy tej epoki nie wzbogacił naszej literatury tyloma spostrzeżeniami, dotyczącemi współczesnych nam spraw, żaden nie wprowadził do niej postaci dorównywujących znaczeniem swej treści Wokulskiemu, Dębickiemu, Ochockiemu, Latterowej, Geistowi, żaden nie wprowadził do nowoczesnej naszej powieści zagadnień tej miary, jak te, które interesują bohaterów Prusa, żaden wreszcie nie umiał tak dać odczuć poza życiem pojedynczych postaci życia ogółu, nieustannego narastania kultury. Taki „Pamiętnik subjekta“ lub „Omyłka“ są nietylko dziełami niezrównanej wartości artystycznej, są głębokiemi, pełnemi miłości i zrozumienia wniknięciami w duszę pokolenia z przed roku 1863. Pamiętnik Rzeckiego jest bardziej pouczający dla historyka, niż całe dziesiątki pamiętników autentycznych. Kiedyś, gdy ocena treści i zrozumienie objektywnej wartości dzieł stanowić będą o miejscu wyznaczanem pisarzowi w historji piśmiennictwa, zrozumianem zostanie, że Prus był najwybitniejszym powieściopisarzem naszym drugiej połowy XIX wieku. V ELIZA ORZESZKOWA Są podobno ludzie, umiejący wyczuć pod powierzchnią ziemi wodę. Orzeszkowa posiada dar wyczucia pod skorupą egoizmu, pod piaskiem i żwirem krzątającego się około drobnych trosk osobistego życia — sumienia. Sumienie jest niemal jedyną rzeczą, która Orzeszkową w świecie ludzkości obchodzi. Wszystkie inne mają znaczenie przez nie, lub w związku z niem. Orzeszkowa nie jest psychologiem. Jest ona kazuistką sumienia. Ka42  zuistką często przenikliwą i głęboką. Obchodzi ją zawsze w każdym pojedynczym wypadku nie samo ukształtowanie duszy ludzkiej, jako zagadnienie psychologiczne, lecz tylko pewne, specjalnie określone zagadnienie moralne. Pozornie może się wydać, że rozróżnienie tu zaznaczone nie ma żadnej treści. Zrozumieć specjalne i konkretne zagadnienia, z któremi walczy człowiek, jest to zrozumieć jego życie duchowe. Praca moralna jest przecież istotą człowieka. Niewątpliwie. Uważam za rzecz absolutnie pewną, że wszystko, co istnieje dla człowieka, istnieje jako pewna dodatnia lub ujemna wartość, że, słowem, niema w jego życiu żadnego pierwiastka nie pozostającego w pewnym stosunku z jego wartościującem ja. Moralność jest nie pewnym objawem duszy ludzkiej, lecz nią samą. Wszystko, co istnieje w nas, istnieje przez nią, jako pewna poszczególna postać czynu, jako konkretnie określone zagadnienie, czy dopełnienie moralne. Gdy się tak tę sprawę pojmuje, zrozumienie zagadnień moralnych jest równoznacznem ze zrozumieniem całej duszy. Ale pamiętać potrzeba, że gdy stoję nad jeziorem Lemańskiem, gdy dusza moja układa się wraz z niem w taflę czystą i spokojną, nie wychodzę poza zakres moralności. Że i tu mamy do czynienia z wartościami, a więc ostatecznie z życiem moralnem naszego ja. Orzeszkowa nie w ten sposób pojmuje sprawę. Posiada ona zmysł dla momentu rozdwojenia, gdy specjalny nakaz sumienia przeciwstawia się całemu pozostałemu życiu i spycha je do roli wrogiej, opornej materji. Niewątpliwie i walka ta jest momentem niezmiernie charakterystycznym i przyrost sumienia, wzrastanie ducha dokonywa się zawsze poprzez nią. Ale spostrzeżemy, że zagadnienie jest bardziej złożone, niż Orzeszkowa je przedstawia. Nie ufa ona temu, co jest w człowieku naturą, nie ufa temu, co przemawia jako pociąg i popęd. Hasło jej jest: nie ja, nie moje, niemnie. Niewątpliwie jest ono formułą życia sumienia. Moralność polega na nieustannem dążeniu uczynienia z woli naszej, z czynu naszego, woli i czynu wszechświata, powszechności, narodu. Ale samo zaprzeczenie nie wyczerpuje tu sprawy. Niedość jest siebie odrzucić, trzeba z siebie uczynić właśnie świadomego współtwórcę i współpracownika powszechnych celów. Nasze ja to nie jest tylko oporna bierność, to moc, która dana jest naszemu sumieniu. Nie odrzucać lecz przekształtowywać ma je ono. Każda siła, każda struna, która w naszem ja dźwięczy, to siła, którą trzeba zużytkować i owładnąć. W czło43  wieku niema nic, coby nie było materjałem moralnej świętości. Nieprawdą jest, że człowiek, który swoje ja, całe jego dziedziny depce, żyje moralnie: upośledzając siebie, upośledza cały świat. Gdyż cały świat jest dla nas dostępny jedynie przez duszę naszą. Dusza nasza, indywidualność nasza jest organem wszechświata. Człowiek wyrzeka się piękna. Ale przez to wyrzeka się nie poszczególnego użycia, wyrzeka się całej gałęzi, całej dziedziny stosunków ze światem. Przez to, że zubożył on swoje j a, jego nie j a zszarzało. Nieprawdą jest, że wszystko czego się nasze j a wyrzeka, wzbogaca to n i e ja. N i e j a nie jest poza nami. N i e j a to jest forma naszego życia. Przeciwstawienie, o które idzie Orzeszkowej, jest właściwie przeciwstawieniem pomiędzy użyciem a czynem. Nic nie powinno istnieć w nas jako użycie, wszystko jako czyn. Ale formula abstrakcyjna nie ukazuje nam całej zawiłości, całego bogactwa zagadnień konkretnych. Czy wszystko, co daje rozkosz, jest już użyciem? Czy użyciem jest, gdy oko Corregia lub Veronesa cieszy się grą barw? Czy użyciem była rozkosz, jaką dawała Platonowi myśl? Sama rozkosz i szczęście bywa formą pracy. I trzeba się całkiem oddać chwili nieraz, aby żyć dla przyszłości. Gdy myśliciel widzi tylko zagadnienie swoje, gdy żyje swoją pracą i rozkoszą myśli, gdy zapomina o wszystkiem, co jest n i e j a w tej chwili dla niego, żyje najbardziej moralnie, spełnia zadanie, które inaczej nie byłoby spełnione. Gdyby życie, jako obecność, jako rozkosz i szczęście posiadania nie miało żadnej wartości, dlaczegóżby ją mieć miało jako dążenie, jako upragniony cel. Rozwiązywanie wszystkich zagadnień moralnych przez zrzeczenie jest ułatwianiem sobie intelektualnej pracy. Pod tym względem Irzykowski miał słuszność. Orzeszkowa ma zmysł dla życia moralnego pewnej poszczególnej epoki. Epoki, w której na wszystkich sumieniach jej narodu ciąży bezmiar niedopełnionych zagadnień. Jest ona nieustannem memento, jest jakby głosem idącym z pod tego kurhana mogilnego, o którym pisze w „Nad Niemnem“. Spostrzegła i zrozumiała, że życie, w którem obowiązek nie został spełniony, marnieje i schnie. I to oschłe, zmarniałe życie uważa za materję naszej jaźni, za nasze j a. Ja jest samo przez się złe. Jedyną dobrą rzeczą jest w niem możność zrzeczenia się, zapomnienia o sobie. Rozumiemy już teraz, dlaczego psychologja Orzeszkowej bywa jednostronną. Parę rysów dopełniających: Orzeszkowa nie umie przedstawiać dzieci. Gdy mówi o dzieciach, są 44  to zamyślone, z marsem na czole, zasłuchane w jakiś surowy a niezrozumiały głos duszyczki. Radość, naiwne trzepotanie się duszy, motyle oddanie się każdemu impulsowi chwili, są jej całkiem obce. Orzeszkowa nie kocha życia naiwnie i bez zastrzeżeń. Ona zawsze i przedewszystkiem stawia mu żądania. Na tem polega różnica pomiędzy nią i Prusem. Prus kocha życie. Umie oddać mu się i zapomnieć. I oto ciekawy przykład skomplikowania zagadnień tego rodzaju. Żądania, stawiane przez Orzeszkową życiu, są przecież jej żądaniami; wprawdzie pragnie ona ich spełnienia nie dla siebie, lecz dla ogółu. Ale dla ogółu takiego, jakim zrozumieć go jest w stanie. Niepodobna jest wyjść poza granicę własnego ja. Samo zaprzeczenie jest jego formą, jest jego przejawem. Prus umie zapomnieć o tem, co wie i czego pragnie. Cieszy się, że jest i kocha. Cieszy się i kocha smutnie ale pomimo to oddaje się chwili. Myśl staje się jednym z połysków, skrzących się na rozkołysanych falach. Poezja Prusa szczebioce, jak młode życie. Orzeszkowa nigdy nie zapomina. A przecież nieprawdą byłoby powiedzieć, że nie kocha ona człowieka. Wielbi go ona zato, że głos sumienia w jego duszy się rozlega. Jest w jej twórczości powaga religijna, jaką musi przejmować wnętrze puszcz litewskich. Jest w niej wiekowa powaga i nieufność względem wszystkiego, co nie stwierdziło swej siły moralnej. Orzeszkowa bywała nieraz bardzo niesprawiedliwa. Gdy ukazywały się jej nowe postacie, nowe formy życia moralnego, dostrzegała to tylko, że są wyłamywaniem się z pod władzy starych. Stąd nieporozumienie, o którem świadczą „Widma“, „Sylwek Cinentarnik“. Orzeszkowa nie lubi miast. Stoi wobec form miejskiego kulturalnego życia na stanowisku nieufnem i moralizującem. Miasto ukazuje się jej takiem, jakiem widzi je rolnik na jedną chwilę w niem goszczący. Nie pojmuje w niem pracy, a widzi zapomnienie i niezrozumienie tego, czem on u siebie żyje. Stanowisko wobec miasta i miejskich form życia jest u Orzeszkowej typowo rolnicze. Rola, gleba, wieś są dla niej jedynemi terenami pracy. Praca miast, ich gorączkowo natężone życie wydaje się jej powierzchownem, nieszczerem. Tragizmów wielkomiejskich, tragizmów nowoczesnego życia nie pojmuje. I tu, gdy przeciwstawia pracę w glebie zakątków miejskich, bywa reprezentantką wstecznych pojęć społecznych. Człowiek nie wyrzec się ma potęgi, jaką daje cały mechanizm nowoczesnej kultury, lecz owładnąć nim. Ilekroć Orzeszkowa staje na gruncie zagad45  nień nowoczesnego kulturalnego życia, myśl jej staje się niepewną. U siebie, na wsi litewskiej, czuje się w domu. Tu umie odróżnić pracę od użycia, frazes od prawdy. Umie nawet odczuć i radość wtedy tylko, gdy śmiech rozlega się na kobiercu litewskiej łąki. W żadnej innej powieści nie czułem tak zapachu pól i zbóż, jak w „Nad Niemnem“. Jest to jedna z najpiękniejszych książek polskich. Orzeszkowa i jej twórczość to jakgdyby rzeka, wijąca swe czyste wody pośród borów i pól. Rzeźwiące tchnienie wieje od niej na spalone wielkomiejską gorączką czoła. O jakże dobrze jest tu usiąść na brzegu i słuchać! Rzeka szumi, szumi. Są jeszcze lasy, lasy zielone, Wiekowe dęby; Są jeszcze ludzie, Ludzie o duszy Jak dęby silnej. Jest jeszcze siła W czarnej matce ziemi. Wyorzemy ją pługów ostrzami. Jest jeszcze życie, Które w ziarnach drzemie I wyrośnie kłosy złotemi. Są jeszcze dłonie Twarde jak żelazoi, Jak stal niezłomne ramiona, Są jeszcze serca Ja)k ruń łąk zielona, Jak ziemi moc niestrudzona. W serc cichych glebie, W czarnej miaitee ziemi Kiełkuje uśpione ziarno; Rumią powstanie, Kłosem się rozpleni, Nadzieję i wiarę ziści. W noc letnią rozmowy słucham, Szumią zbóż kłosy,, A im odpowiada Szmer cichy dębowych liści. Nad brzegiem rzeki rosną jeszcze dęby. Ich moc widziały jej wody, Spieczone czoła I dusze znużone Chodźcie tu szukać ochłody. Nie wierzę w słowa, Ale wierzę w szumy 46 Dębów zielonych, wnękowych; Nie wierzę w zapiał, Ale wierzę w ciszę Ziaren uśpionych, zbożowych. Orzeszkowej przypada niewątpliwie jedna wielka zasługa. W powieściach jej sumienie narodu jest nieustannie obecne. Uczyniła ona z niego towarzysza wszystkich tych chwil, które spędzamy z jej książkami. Stworzyła dla społeczeństwa naszego środowisko moralnej mocy. Cała ziemia, cała ziemia nasza, zaorana, szumiąca kłosami ziemia polska, ziemia zapomnianych wśród lasów i pól, wroga ręką sypanych mogił szepce w książkach tej wielkiej poetki sumienia. Niemen srebrzy się, szumi i pyta. Czegoś czeka, coś obiecuje. Nie dziwmy się nieufności względem słów, uniesień, ziemia nierychło się przekonywa. Dopiero gdy kłosem wystrzeli, wie, jakie w nią rzucono ziarno. Czuje się u Orzeszkowej jakgdyby wielki głód ziemi, tęskniącej za posiewem złotych ziarn pszenicznych, smutek opuszczonych, zaniedbanych zagonów. Wszystkie najlepsze jej dzieła napisane zostały pod wpływem wiary w wielki zakon pracy. Gdyby Orzeszkowej nie było w naszem piśmiennictwie, w naszem życiu spełnionoby mniej tych uczynków, któremi żyje społeczeństwo. Powieści Orzeszkowej były szkołą charakterów. Liczymy się ze środowiskiem społecznem takiem, jakie znamy. Orzeszkowa wprowadzała nas w świat silnych charakterów, czujnych sumień, w świat pracowników. Praca jest źródłem piękna u Orzeszkowej. Kocha ona zgrubiałe ręce i spalone przez słońce twarze. Kocha siłę dźwigających brzemię ramion. Znajdujemy u niej klasyczny opis prac polnych. Opisy nie widziane lecz odczute. Reymont stylizuje chłopa, stylizuje go na chłopa, można powiedzieć. Jego powieść jest bardzo literacka. Racji wielu gestów jego postaci należy szukać w artystycznych wymaganiach kompozycji, stylu, efektu. Posługuje się chłopem polskim, tak jak Flaubert posługiwał się Salambo, panią Bovary. Tylko całkiem już oddarta od związku z życiem pracy wiejskiej krytyka, tylko literaci, którzy widzą od szeregu lat zboże i role jedynie na obrazach Ruszczyca, mogli mówić o głębokiej epickiej prawdzie „Chłopów“ Reymonta. Reymontowi zbywa na jednej bagatelce: nie odczuwa moralnej powagi pracy wiejskiej. Traktuje ją wyłącznie estetycznie. Świat chłopski jest dla niego nowem środowiskiem, w którem ma on zamanifestować 47  swój talent i artyzm. Dlatego też jego chłopski epos nie przynosi nam żadnej nowej wiedzy o chłopskim świeci e. Proszę wziąć do ręki powieści rosyjskie Gl. Uspieńskiego, Złatowratskiego, Karonina — po przeczytaniu każdej z nich wiedza nasza, wiedza tem bogatsza, że w formie konkretnych obrazów podana i nabyta o życiu wsi rosyjskiej zostaje wzbogacona. Ale bo też pisarzy tych wieś zajmowała nie jako temat, nie jako zagadnienie estetyczne do rozwiązania, ale jako głęboka i nieustanna troska moralna. Orzeszkowa wżywa się w wieś od wnętrza. Kocha ona jej świat moralny. Kocha jej pracę i odpoczynek po niej. To też posiada zmysł istotny dla zagadnień i świata moralnego tych ludzi, to też umiała napisać „Chama“, tę książkę tak piękną, jakby z żywota świętych wyjętą była. Niepodobna położyć zbyt wielkiego nacisku na tę przynależność moralną Orzeszkowej do świata, o którym pisze. Jej powieści to nie literatura „osobista“, to uświadomienie wartości moralnych, jakiemi żyją całe warstwy narodu. Gdy tylko Orzeszkowa ma do czynienia z zagadnieniami, wyrastającemi bezpośrednio z jej właściwego świata, czuje się w jej słowach powagę pojęć i uczuć, wypracowanych moralną, zbiorową pracą pokoleń. Dotyczy to sprawy żydowskiej. Orzeszkowa nie potrzebowała wydedukowywać swojego „Meira Ezofowicza“ z teoretycznych haseł liberalnych. Węzeł szczerej miłości łączył ją z tymi mieszkańcami miasteczek. Meir Ezofowicz jest dla niej rodakiem, nie wskutek nakazu teorji lecz z uczucia. Powiastka o zegarmistrzu wyraża tę stronę sprawy. Żydzi nie są obcym żywiołem dla Orzeszkowej. Życie posplatało węzły silniej, niżby to jakakolwiek teorja uczynić była w stanie. To też nie abstrahujący idealizm, ale żywą, szczerą miłość czuje się w opowieściach i opowiadaniach żydowskich znakomitej powieściopisarki. Orzeszkowa rozwijała się i rozwija i przekształca artystycznie. W swoich najlepszych dziełach jest ona głosicielką prawd moralnych, wypracowanych przez całe pokolenia, żyjące w twardym zakonie pracy na tej tak dziwnie poważnej ziemi litewskiej. Po raz drugi w ciągu wieku z Litwy przychodzi do nas głos idealizmu czynnego, głos sumienia i pracy. Wieś litewska mówi do nas poprzez pisma tej młodszej siostry Mickiewicza. 48 VI POWIEŚĆ „MIESZCZAŃSKA“ I JEJ FAZY U NAS W powieściach Prusa i Orzeszkowej mieliśmy już sposobność zauważyć jak odbija się w literaturze przewrót, dokonywający się w życiu społecznem. To też zostawiliśmy na stronie umyślnie u tych pisarzy ten moment, w którym byli oni agresywnymi szermierzami nowego, powstającego układu życia i wytworzonych przez ten układ wartości. „Walka klas“ nazywała w swoim czasie Prusa, Orzeszkową chwalcami nadwartości. Stawiając w ten sposób sprawę, zwracając odrazu przeciwko pisarzom tym ostrze aż nazbyt ostrej polemiki, uniemożliwilibyśmy sobie rozumienie ich dzieł i indywidualności. Następnie absolutnie niesłuszną jest rzeczą widzieć w Prusie lub Orzeszkowej apologetów systemu burżuazyjnego, w tem znaczeniu tego wyrazu, w jakiem pojmowali go redaktorowie „Walki klas,,. Inną rzeczą jest walczyć przeciwko nowym ideom i formacjom społecznym w imię świata istniejącego, a inną rzeczą jest odczuwać i rozumieć wartość tego ustroju, gdy się rodzi. Prus i Orzeszkowa w zaraniu swej działalności witali u nas erę powstającej przewagi społecznej przemysłu jako erę postępu i pracy. Nie potrzebuję mówić jak dalece i zupełnie mieli w tem słuszność. Niekiedy socjaliści nasi skłonni są mniemać, że jedyną rolą kapitalizmu jest wytwarzanie proletarjatu, że na tem jedynie i wyłącznie zasadza się jego historyczne znaczenie. Jest to pojmowanie całkowicie niezgodne z prawdą i całkowicie niezgodne z tem materjalistycznem pojmowaniem dziejów, które stanowi podstawę myślową socjalizmu nowoczesnego. Kapitalizm i burżuazja wytworzyły na Zachodzie w rozwoju swym całą tę kulturę nowoczesną, która powstała na gruzach średniowiecznego, feudalnego układu. W polemikach i walkach zatraca się zmysł dla rozumienia objektywnego wielkich faktów historycznych. Kapitalizm oddał ludzkości usługi niezmierne. Sama idea ludzkości jest jego dziełem. Handel i jego rozwój, rozwój bajeczny środków komunikacji wytworzył łączność pomiędzy oddzielnemi narodowościami, pomiędzy najbardziej odległemi od siebie krajami i częściami świata. W sferze myślowej z nim, z jego ruchliwością, związany jest ten typ nowoczesnego europejczyka, człowieka energji, pracy, niezłomnej wiary w myśl. Socjalistom Dzielą t. VI. 4 49  europejskim łatwo było zapomnieć o tej misji i zasłudze dziejowej kapitalizmu, gdyż została ona dokonana, gdyż cała może być praca, do jakiej kapitalizm był zdolny, istniała w formie urządzeń społecznych i przemysłowych, w formie idei i metod, w formie kultury słowem, na podstawie której rozwijała się ich własna działalność. U nas jednak rzeczy miały się nieco inaczej. Mieszczaństwo przemysłowe i przedsiębiorcze nie istniało u nas w historji. Rodziło się ono w ostatnich czasach. Nie istniała tu cała ta nowoczesna kultura zarówno materjalna, jak i ideowa, która stanowi dorobek, dzieło mieszczaństwa we wszystkich zachodnio-europejskich krajach, dlatego też praca myślowa ludzi, którzy zakładali u nas, w walce przeciwko szlacheckiemu światopoglądowi, podstawy nowoczesnej kultury myślowej, światopogląd nauki i pracy, miała u nas znaczenie dobitnie pozytywne. Praca ta nie została przez nasze mieszczaństwo dokonana. Jest to już fatalizm, ciążący na krajach o spóźnionym rozwoju; rozkład mieszczaństwa na Zachodzie zatruwał nasze rodzące się mieszczaństwo. Rodziło się ono niemal ze zgrzybiałym światopoglądem sceptycyzmu, zobojętnienia. Działalność Świętochowskiego jest nad wyraz charakterystycznym symptomatem i skutkiem tego stanu rzeczy. Dumny gest i wewnętrzna pustka, pomnikowa poza i zasadnicza niewiara w sprawę, poczucie osamotnienia pośród własnej swej klasy, przywiązywanie wagi raczej do osoby swej niż do sprawy, są to cechy tego najzdolniejszego publicysty i ideologa naszego mieszczaństwa. Prus i Orzeszkowa w dziełach swych artystycznych, nie w swej przygodnej publicystyce, zrozumieli moralną doniosłość pracy, która musi być w społeczeństwie naszem, w tej nowej fazie jego rozwoju, dokonaną. Prus odczuł piękno kultury, odczuł potęgę wielkich mechanizmów społecznych. Gdy się czyta jego pisma, można robić uwagi i spostrzeżenia: tak myśleli ludzie, którzy do Warszawy jeździli jeszcze dyliżansem, a tak ci, którzy już znali tylko koleje. Prus nie posiada tak rozpowszechnionego u nas, a tak dziecinnie śmiesznego lekceważenia dla materjalnych zdobyczy kultury ludzkiej. Pojmuje całą ich wagę, co więcej czuje ją. Prus w swoich powieściach reprezentował nieustannie tę pozytywną wartość urządzeń nowoczesnego życia, narzucał czytelnikowi swój zachwyt i podziw dla nich, kształcił on w ogóle polskim psychologję nowoczesnego człowieka. Proces ten bynajmniej nie skrystalizował się w naszym ogóle. Przemaga 50  u nas jeszcze uczuciowa nieufność względem aparatu kultury, parafjańskie niedowierzanie. Socjalistyczna polemika nadawała nieraz temu zacofaniu myślowemu i uczuciowemu polor nowoczesności i postępu. Jeremjady i narzekania na wielkomiejskie zepsucie, ba, na koleje żelazne, maszyny, są jeszcze dziś dość w naszym stylu. Wiadomości o nowych wynalazkach ogół nasz przyjmuje z rozwartą gębą: czego to oni jeszcze nie wymyślą? Nie poczuwa się jednak do solidarności w tej twórczej pracy. Są to cechy drobne, ale charakterystyczne: wypowiada się w nich całe zacofanie naszej psychiki. Stać na poziomie nowoczesnej kultury to nie znaczy znać z książek te lub inne ideje, przez nowoczesną europejską kulturą wytwarzane. Jest to przedewszystkiem wżyć się uczuciowo w aparat kultury, pojmować jego znaczenie i istotę, pojmować go i odczuwać jako dzieło własne. Wżycie się w aparat ten, pokochanie go, duma z jego powodu, duma całkiem instynktowna i nie wyrozumowana, jako podłoże emocjonalno-myślowe całego duchowego życia, to jest stan duszy nowoczesnego człowieka. Najbardziej postępowe myśli, pozbawione tej podstawy, będą wydawały się obcemi, narzuconemi, sztucznemi. Tej szkoły ogół nasz nie przeszedł. I w tern widzę oznakę jego rzucającej się w oczy niedojrzałości kulturalnej. Posługujemy się metodami nowoczesnej myśli podobnie jak zdobyczami nowoczesnej techniki z pewnego rodzaju prostacki em niedowierzaniem. To też nie sądzę, aby ta strona działalności Prusa była dostatecznie oceniona. Był on i jest wychowawcą nowoczesnej duszy w naszym czytającym ogóle, odczuwał on jako wartość estetyczną, a więc konkretną, żywą, to, co inni sławili jedynie na podstawne abstrakcyjnych doktryn, czy przekonań: wartość nauki, przemysłu, pracy technicznej. Krytyka nasza nie zrozumiała tego znaczenia twórczości wielkiego pisarza. Krytyka ta ze swego głębokiego nieuctwa i niezdolności zrozumienia technicznych podstaw nowoczesnej kultury wysnuła swoją pryncypjalną dla tej nędznej materji wzgardę. Nic pocieszniejszego, jak taki licho ucieleśniony reprezentant czystego ducha, ze wzgardą mówiący o prozie wielkomiejskiego życia a mający bardzo słabe pojęcie o elektryczności poruszającej tramwaj, z wyżyn którego ciska swoje Jeremjaszowe gromy. W tem bezceremonjalnem lekceważeniu pracy ludzkiej odnajduję pierwiastki, dla których nie mogę znaleźć innej nazwy, niż zdziczenie. Socjaliści nasi często nie ustępują pod tym względem 51  naszym dekadentom. Mylą się bowiem ci, którzy przypuszczają, że dość jest być zdeklasowanym szlachcicem lub mieszczaninem, aby stać się już przez to samo powołanym przedstawicielem pracy i jej potrzeb. W ostatnich szczególniej czasach za podstawę do sądu o praktycznem stanowisku człowieka służyły wygłaszane przez niego negacje. Dość było wymyślać ugodowcom, by być patrjotą, kląć na kapitalizm, aby być socjalistą, kląć na księży, by być wolnomyślicielem. Jako człowiek, który tę chorobę przebył gruntownie, a nawet z entuzjazmem, mogę mówić o niej ze znajomością rzeczy. Negacja bywa bardzo dogodną formą próżniactwa. To też dobrzeby było, aby socjaliści polscy pojęli, że socjalizm jest to światopogląd praktyczny pracowni- • ków, że zrozumienie pracy, rozkochanie się w niej stanowi jego podstawę. U nas z konieczności wchodzi się w socjalizm przez politykę, nie jest to jednak naturalna droga. Politycy nasi, jak i wogóle politycy, bywają najczęściej zdumiewająco konsekwentnymi ignorantami. Ostry ton naszych socjalistycznych dyskusyj, szablonowe sądy bywają nieraz wybiegiem bezwiednym tej ignorancji, najdogodniejszym dla niej modus vivendi. Prus z punktu widzenia tego nowoczesnego światopoglądu pracy jest, pomimo swych politycznych pomyłek, o których sam zresztą pisał niedawno z rozbrajającą szczerością, jednym z najbardziej zasłużonych u nas ludzi. Myślą wytrwałą i czujną, stojącą istotnie na poziomie współczesnej kultury, góruje nad wszystkimi pisarzami współczesnego sobie i następnego pokolenia. Równie powierzchownem byłoby załatwianie się z Orzeszkową, poprzestające na zaliczeniu jej w poczet „burżuazyjnych ideologów“. Zrozumieć znaczenie pisarza znaczy to zrozumieć, jakich wartości wyrazem jest jego działalność, a następnie zbadać jakie znaczenie posiadają te wartości dla życia. Orzeszkowa z tego punktu widzenia jest przedewszystkiem poetką pracy. Pracy na roli; tę bowiem najlepiej odczuwa. Ale szacowanie pracy, ale cały skład moralny człowieka pracującego posiadają znaczenie same przez się, niezależnie od środowiska. Być może, że tym z polskich, młodych duchowo socjalistów, którym socjalistyczny ideał przedstawia się jako nieustający parlament otwarty dla wszystkich, idea pracy wydaje się obojętną rzeczą. Jest ona kamieniem węgielnym socjalistycznego światopoglądu. Społeczeństwo socjalistyczne znaczy to społeczeństwo na pracy, jako uznanej i odczuwanej wartości, oparte. W spo52 łeczeństwie chorem na chroniczne i zadawnione próżniactwo, w społeczeństwie, nie pojmującem pracy, nie kochającem jej, gardzącem i brzydzącem się nią, powieści Orzeszkowej nie przestały być pierwiastkiem wysoce kulturalnym. Orzeszkowa i Prus najgłębiej z pośród pisarzy swego pokolenia odczuli i zrozumieli znaczenie nowych form życia, które powstawały naokoło nich: w dziełach swoich zakładali oni podstawy duchowe dla nowej, pracującej Polski. Żaden inny z pisarzy tego okresu nie może być postawiony obok nich. I Prus i Orzeszkowa posiadają własny swój świat moralny: działalność ich opiera się na obrazie życia, któremu usiłują oni nadać możliwie największą objektywność. Gdy oceniają oni wartość jakiegoś zjawiska, typu i t. p., zestawiają go nie ze swojemi indywidualnemi upodobaniami lub uprzedzeniami, lecz z tem, co wiedzą i myślą o rozwoju i życiu społeczeństwa. Sympatje ich i antypatje są zawsze społecznie uzasadniane. Przemian, dokonywujących się w życiu, nie mierzą swojemi subjektywnemi odczuciami. Świadczy to o rozumieniu życia, o ogarnianiu myślowem rozwoju. Wtedy dopiero fakty życia społecznego oceniane są przez nas wyłącznie subjektywnie, na podstawie tych nieraz bardzo kapryśnych, przypadkowych i powierzchownych oddźwięków uczuciowych jakie w nas budzą, gdy nie posiadamy żadnego ideału, któremu myśl nasza nadała formę objektywną i z którym zestawiamy, dla oceny ich, pojedyncze zjawiska życia. Gdy się bierze do ręki książki większości powieściopisarzy tego okresu, spostrzega się z łatwością, że mamy tu do czynienia z obserwacjami i uogólnieniami spostrzeżeń, dokonywanemi przez ludzi, nie posiadających, poza swojemi osobistemi odczuciami, żadnej innej skali szacowania życia. Spostrzegawczość ich nosi na sobie wyraźne piętno przypadkowości osobistej. Są to wrażenia ludzi, zbłąkanych w życiu społecznem. Bywa im dobrze lub źle, ale nie umieją oni sobie wytłumaczyć dlaczego. Wynika stąd po pierwsze to, że ich obraz życia nie odznacza się ani siłą, ani głębią; po drugie zaś, że są oni od początku utajonymi, zamaskowanymi subjektywistami. Skoro tylko człowiek nie jest w stanie uzasadnić sam przed sobą swego stanowiska, skoro nie widzi i nie rozumie, a przedewszystkiem nie kocha przyszłości, do której życie zdąża, punkt ciężkości przenosi się zwolna z treści spostrzeganej na spostrzegającego. W polskiej powieści tego okresu poznawać, badać możemy wszystkie przejścia i odcienia od pozbawionych orjentacji 53  spostrzeżeń i uogólnień a la Konar lub Reymont, aż do subjektywizmu jednostki, nie rozumiejącej nic w życiu prócz swojego w niem osamotnienia a la Ignacy Dąbrowski, Przybyszewski, Berent. Charakterystyczną w wysokim stopniu jest twórczość Adolfa Dygasińskiego. Wydobycie wszystkich, zawartych w niej momentów, wymagałoby obszerniejszego studjum. Tutaj pokrótce tylko zaznaczyć można rysy najbardziej charakterystyczne, najważniejsze punkty widzenia. Dygasiński widział równie jasno i dobitnie, jak Prus i Orzeszkowa, konieczność rozkładu dawnych ziemiańskich form życia. Jednocześnie widział już nowe zagadnienia społeczne, jakie rozwój przemysłowy rodził z siebie i których rozwiązanie przekracza już granice mieszczańskich form myśli i kapitalistycznego rozwoju społecznego. Nędza wielkomiejska, bezdomność inteligentnego proletarjatu znalazły w twórczości Dygasińskiego zrozumienie i wyraz. Odczuwał on i widział jasno, że dla znacznej, bardzo znacznej części społeczeństwa zmiana dokonywująca się będzie tylko zmianą form nędzy i upodlenia. Dość często napotykamy w historji pokoleń, za życia których miały miejsce głęboko sięgające przeobrażenia stosunków społecznych, ludzi, u których rozkład dawnych, ustępujących form życia wyrobił w duszach i umysłach specjalny zmysł dla dostrzegania zapowiedzi rozkładu w formach rodzących się. Wyradza się pewien rodzaj dziejowego zmęczenia, sceptycyzmu. Dygasińskiego widok nędzy polskiego chłopa, nieobsianych ugorów, zapuszczonych pól, przygotował do wyczucia i wykrycia nędzy wielkomiejskiego proletarjusza. Beznadziejność i próchnienie szlachetczyzny zabarwiło całą jego strukturę psychiczną. Równie beznadziejnem wydawało mu się i to nowo powstające życie. I tu i tam jedno i to samo: nędza, ciemnota, wyzysk. Możnaby powiedzieć, że gdy apercepcja zostanie ukształtowana pod przemożnym wpływem bólu, nieustannego widoku nędzy i cierpień ludzkich, staje się ona jakgdyhy specjalnym organem, wyszukującym w każdem innem środowisku to tylko, co temu zasadniczemu stanowi duszy odpowiada. Dygasiński posiadał specjalne zamiłowanie i dar do kreślenia życia lumpen-proletarjatu, czyli tej postaci nędzy wielkomiejskiej, która nie posiada w sobie żadnych pierwiastków, rokujących wyzwolenie i zwycięstwo. Nędza suteryn, nędza chat, nędza wielkomiejskiej wydziedziczonej dziatwy i nędza chłopa* żyjącego kartoflami i mrącego głodem, gdy nieurodzaj przyjdzie* 54 nędza kraju pozbawionego przemysłu i nędza przez rozwój przemysłu zrodzona, wszystko to zrastało się i sumowało w duszy Dygasińskiego, wyradzało w nim zmysł dla smutku i brzydoty życia. W dziełach jego odnajdujemy jakgdyby zmęczenie czło« wieka, wstrząsanego przez dreszcz obrzydzenia, nudy. Dygasiński odczuwał życie ludzkości jako beznadziejny smutek, jako bezużyteczne znużenie. Z pracy czuł nie radość, piękno i siłę lecz zmęczenie. Przyroda, świat bez człowieka, musiała stać się dla niego ucieczką. Zrazu i tu odczuwał tylko, a przynajmniej przedewszystkiem, litość dla trapionych przez wzajemną walkę i przez człowieka zwierząt, zwolna jednak rozrastał się w jego duszy dziewiczy bór, paprocie pleniły się na perzynach miast, drzewa szumiały, śpiewało ptactwo, człowiek żył i rodził się jak cały ten przekształcający się, nieustannie szumiący, rozśpiewany las natury. Tu odnajdywał Dygasiński spokój i szczęście. Stawał się poetą. I gdy się czyta „Gody życia“, pojmuje się jak musiało męczyć, nużyć tego człowieka miasto, jego płytki zgiełk i ginące wśród kamieni łzy. Lecz smutek ten właśnie, to wielkomiejskie taedium vitae, to zmęczenie zgiełkiem i gwarem budziły w jego duszy tęsknotę za zielenią pól, za szumem drzew, świegotem ptactwa. Dygasiński jest jedną z najsilniejszych postaci typu, który szuka i znajduje w sztuce swojej przynajmniej indywidualne dla siebie samego ocalenie. Obok niego znajdujemy pisarzy, których nie stać było albo na tak głębokie wniknięcie w życie, na tak szczere zmierzenie się ze swym smutkiem, albo też na siłę przezwyciężenia choćby tylko osobistego. Obraz życia przez nich przedstawiony nie posiada prawdy wczucia się w t r e ś ć życiową, o którą idzie. Brak głębokości duchowej wyradza tu pewien kłamliwy i powierzchowny optymizm. Optymizm ten bywa niekiedy sympatyczny, gdy płynie z jakiejś zasadniczej świeżości duchowej, z rzadkiego daru wyczuwania energji, siły w zjawiskach najróżniejszych. Wyczuwania, które następnie nie zostaje pogłębione przez żadną koncepcję ogólną. Takim był w swej twórczości powieściowej Sewer. Umiał on wyczuć w każdej sferze życia, o której pisał, energję, entuzjazm, siłę, butę, świeżość rwącej się w przyszłość z rozmachem i beztroską młodości. Z niewymuszoną werwą przechodził z jednego środowiska do drugiego, niewiele myślał o ich wzajemnych stosunkach, nie zastanawiał się w jaką całość i w jaki sposób sumują się siły, o któ55  rych pisze i które napotyka. Cieszy się niemi wszystkiemi i radość jego udziela się czytelnikowi. Powieści Sewera są jak przejażdżka konno w piękny dzień wiosenny. Chłopek wyszedł orać i śpiewa. Bóg ci dopomóż, dzielny pracowniku! Cygan ukradł kurę i umknął szczęśliwie. Rad jest i tańczy. Na zdar! Na zdar, cyganie! Dziewczyna szczerzy zęby... gdyby jej tak ukraść całusa. Żydek idzie drogą i spekuluje..., Git geschdft, git geschaft, żydku. Koń dobry, powietrze rzeźkie i świeże, humor aż do końca staropolski. Ma się doprawdy wrażenie, że powieści swe Sewer dyktował z konia. Jest w nich urok, świeżość, wesołość i beztroskliwość takiej „wierzchem“ dokonywanej obserwacji. Niemniejszą od Sewera zdolność przerzucania się z jednego stanowiska w inne posiada pani Gabrjela Zapolska. Jest ona zarazem i głębszą od Sewera, lub przynajmniej różnostronniejszą i mniej sympatyczną. Zasługą jej powieści było poruszanie zagadnień drażliwych, omijanych skwapliwie i systematycznie przez konwencjonalną i par force cnotliwą większość powieściopisarzy polskich. Charakteryzuje Zapolską nerwowy niepokój, który nie pozwala jej się nigdzie i w niczem ustalić i uspokoić. Jedno za drugiem porzuca ona przekonania? Nie! — wyraz byłby zbyt silny i zbyt stanowczy — porzuca różne wmówienia chwili. Musi ona posiadać zawsze jakąś pasję, w imię której mogłaby kreślić swoje niekiedy przejaskrawione, ale często silne obrazy. Bywa często nieznośnie krzykliwa, pozbawiona wszelkiego krytycyzmu w odróżnianiu frazesu od hasła, mody umysłowej od prądu społecznego. Z nadzwyczajną łatwością zmienia fazy i punkty widzenia. W zmianach tych napróżno szukalibyśmy logiki. Bez żadnej głębszej przyczyny porzuca jedno stanowisko dla innego, bez żadnej głębszej przyczyny powraca znów do dawnych poglądów. Mówić o ewolucji jej zapatrywań byłoby rzeczą bezcelową i naiwną. Są one nieumotywowane i zmienne jak kaprys. Zapolska nigdy nie miała w sobie tej mocy, jaką daje przekonanie wypracowane przez życie. Miała ona jedynie flirty i pasje przekonaniowe. Narzuca ona je czytelnikowi z prawdziwie kobiecą, hałaśliwą zarozumiałością. Zdaje się jej, że przekonania, programy społeczne są tylko sposobikami, wybiegami hołdowników, pragnących zwrócić na siebie jej uwagę. Brak sumienności jej wobec wyników myślowej i duchowej pracy bywa niekiedy aż odrażający. Trzeba panować nad nerwami, ażeby doszukać się pod kabotyńskim gestem, pod histerycznem rozkieł56 znaniem nerwów, tej jedynej rzeczy, która daje i zapewnia Zapolskiej miejsce w literaturze — cierpienia, niepokoju, pustki. Kiedy z pewnością siebie rozdaje kokieteryjne uśmiechy i spojrzenia zagadnieniom i prądom sztuki, myśli, czy życia społecznego jest śmieszną; gdy z tragicznym gestem wypowiada oskarżenia, dytyramby jest nudna; gdy jednak w spazmatycznem uniesieniu wyrywają się jej słowa-jęki, słowa-szlochy, słowa krwi, goryczy, szlocha z nią razem często ból i nędza podeptanych ludzkich istnień, głód duszy, nie poszukiwanie wrażeń. Na jedną chwilę bywa to. Lecz chwila ta jest drogocenna. I prawdziwą rozkosz sprawia niekiedy widok szpicruty słów, wypalającej swoje piętno na upozowanych na czcigodność twarzach. O wielu społecznych i kulturalnych wmówieniach ma Zapolska słowa niweczącej wzgardy, piekącej ironji, na jakie zdobyć się może jedynie kobieta, która przejrzała w nich różne formy tylko, mające zamaskować wewnętrzną nicość męskiej próżności. Jest dobrym znakiem, że nienawidzą Zapolskiej wszelkiego rodzaju estetyczne i społeczne snoby, że mówią o niej z kłamanem lekceważeniem i afektowaną godnością oskubanych pawiów. Żal mi, nieskończenie żal, że Zapolska nie zrozumiała prawdziwej swej siły. Widziała ona wszystkie kłamstwa współczesnego Polaka pod kątem widzenia dostępnym jedynie kobiecie. Mogła była napisać jedną jedyną, ale krwawą książkę. Dzisiaj elementy tej książki wyszukiwać potrzeba po różnych, nazbyt licznych jej pismach. Pomimo wszystko byłaby to pożyteczna praca. A ostatecznie najpłytsza poza Zapolskiej jest głębsza i szczersza od majestatycznej nicości Stanisława Tarnowskiego i nietylko jego. Ostatecznie tingel-tangel nawet świątobliwszem jest miejscem od krakowskiej, upiżmowanej zakrystji. Zapolska daje nam jaskrawe, przejaskrawione obrazy z życia ostatnich pokoleń w oświetleniu tych części naszego społeczeństwa, które rozwój społeczny w ten lub inny sposób deklasuje. Jej zbuntowani są już zwyciężeni przed walką. Bunt ich jest zawsze tylko krzykiem bólu, nigdy usiłowaniem owładnięcia całokształtem życia, nadania mu celowego kierunku. Dochodzi tu do głosu ta część społeczeństwa, którą rozwój życia spędza w nędzę moralną i fizyczną, skazuje na rozstrój duchowy, zdziczenie, stępienie, śmierć. Zapolska ma zmysł dla wyszukiwania tych kalectw. Alkoholizm u mężczyzn, hlednica fizyczna i duchowa u kobiet, histerja, bezmyślność płytkiego, ciemnego życia 57  szanowanych rodzin, mord dokonywany w szkołach na młodem pokoleniu, bezsilne bunty dusz, wdeptywanych w błoto, rozkradanych, rozproszkowanych przez życie — wszystko to wyrywa jej słowa ostre, obrazy palące, dobitne. Jednocześnie jednak widzimy, że sama ona przeciwstawia życiu współczesnemu tylko swój ból, tylko starganą duszę, tylko jasnowidzenie chwili rozpaczy. Czuje się, że tu mówi jedno z takich potarganych, okaleczonych istnień. Bunt jej i krytyka to nie świadomość siły, która wie, że pomimo wszystko zwycięży, to raczej pogróżki pełne goryczy, w których szukają ucieczki i pociechy zwyciężeni w walce życiowej. To też czuje się, że ideały, oskarżenia Zapolskiej są zmienne, jak potrzeby i tęsknoty chorych, zbolałych nerwów. Najsilniejszą bywa tam, gdzie nienawidzi. W .,Żabusi“, w „Nieporozumieniu44 znajdujemy obraz zakątków domowych, rodzinnej ciszy, szkicowany z siłą i zaciekłością, jakie wzbierają w duszy włóczęgi, bezdomnego tułacza, który czuje, że cierpi, a pragnąłby wmówić w siebie, że walczy. Zapolska wmawiała w siebie nieskończenie wiele rzeczy: feminizm i patrjotyzm, socjalizm i modernizm, naturalizm i mistykę. Jest to najpłytsza strona jej działalności. Siłą jej pozostanie nazawsze wzgarda, nienawiść, pozostanie głębokie obrzydzenie dla życia, spazmatyczny krzyk bólu, śmiech szyderski i gorzki. Powieści jej nie prowadzą nigdzie. Czasami rażą. Nużą, jak zbyt hałaśliwa scena, szczerość której wzbudza w nas podejrzenie. Jej oburzenie wydaje nam się niekiedy źle grane. Ale spostrzegamy też często, że pod fałszywym gestem ukrywał się szczery ból, że to, cośmy za szminkę wziąć byli gotowi, jest rumieńcem gorączki, że na zbyt silnie uperfumowanej chusteczce, którą ściera autorka nazbyt widocznie łzy i tłumi łkanie, pozostaje krew! Talent Zapolskiej jest jak kwiat zdeptany i rzucony na podłodze gabinetu restauracyjnego. Wydaje się nam sztucznym, zmiętym, niepotrzebnym, sentymentalnie śmiesznym. Podejmujemy go niechętnie, z niesmakiem, nagle ze wzruszeniem odnajdujemy na białych, shańbionych listkach kroplę krwi. Styl Zapolskiej jest jak szczery krzyk, niekłamane łkanie, wyrywające się najniespodziewaniej, poprzez narzuconą sztucznie, patetyczną, fałszywie grzmiącą deklamację. Talent Alfreda Konara więdnie w sposób mniej krzykliwy, a w gruncie rzeczy mniej szczery. Okruchy duszy, jakie się tu napotyka, są jakby zwiędły bukiet niegdyś żywych kwia58 tów w mieszczańskim salonie, jak szczery a naiwny rysuneczek wśród nudnych oleodruków i poduszek „rokoko“, są jak kokieteryjny uśmieszek ironji i melancholji, ratujący resztę godności w spasłym żywocie mieszczańskim. Trudno zrozumieć czy jest to jakiś szczątek ludzkości, ginący w dobrobycie, czy też pewien rodzaj duchowego zbytku, na jaki proza życiowa pozwolić sobie może: tak dalece się czuje bezpieczna. Przypomina ton ogólny powieści Konara to liryzowanie wolnomyślno-sceptycznie rewolucyjne, do którego zdolnymi się stają najbardziej zrównoważeni, zabezpieczeni rentjerzy i filistrzy. Niewiadomo, cziy śmiać się, czy litować, czy gardzić. Śmieszne są te łzy, ocierane grubemi, przyozdobionemi w pierścionki palcami, śmieszną jest łza, chwiejąca się na wąsach wraz ze szczątkiem niedojedzonego butersznitu z kawiorem. Żałosne są zwierzenia, żale po zapomnianej, podeptanej duszy, po niewyspanej nocy gdy, gdy omne animal post... triste. Śmieszne jest taedium vitae przy zielonym stoliku. Nudną i jałową jest dogorywająca dusza Konara. Przykry jest protest, gdy przechodzi czkawka po przepiciu, przykrą jest satyra, gdy rodzi się z katzenjameru. Dlatego też beztreściwemi pomimo talentu są pisma Weyssenhoffa. Starają się one wycieniować różnice tam, gdzie życie już nie dostrzega i nie może dostrzec żadnych różnic. Wyszukują śmiesznostki tam, gdzie giną one pod ogólnym pokostem wzgardy i wstrętu. Usiłują przez wyszydzenie bezduszności arystokratycznej ocalić mit o dobrym i pracowitym arystokracie. Są jak zapewnienie, które dawała mi sympatyczna zresztą panienka: ja zawsze jestem grzeczna dla służby, czegóż więcej żądać mogą socjaliści? Pan Weyssenhoff wygłasza podobnie szczytne idee. Rozróżnia on godność w lokajstwie, formy postępowe w parazytyzmie. Są to rozróżnienia być może ciekawe dla bezpośrednio zainteresowanej koterji. Być może nawet rewolucjonizujące ją. Sama koterja jest jednak rzeczą conajmniej obojętną. Dla literatury narodowej nie mają żadnego znaczenia przeżycia, zatargi, nawet tragizmy i bóle warstw zużytych i dziejowo nietwórczycb. Satyra Weyssenhoffa działa usypiająco: zajmuje nas bowiem sprawami niegodnemi tego, aby się udzielało im choćby okruch myśli. W życiu naszego narodu płynie dziś bez świadków, bez słowa uwieczniającego, tak potężna rzeka krwi i łez, że oburzającem jest trawienie czasu na analizowanie mniej lub więcej wytwornych ziewnięć, kichnięć etc., etc. Nowaczyński napisał kiedyś 59  krwią i żółcią feljeton o „Weselu“ Wyspiańskiego, dziś jednak, zamiast zwrócić się do Weyssenhoffa ze słowami: „puszczyku! zgrałeś się przy zielonym stoliku“, stara się dowieść, że dandyzm Podfilipskiego jest w gruncie rzeczy bardzo paraf jański. Nowaczyński ulega czasami dziwnie dezorjentującym impulsom. Wydaje mu się, że zanim się powie o Weyssenhoffie kilka słów względnie gorzkiej prawdy, trzeba wprzód złożyć dowody, że piszący na dystynkcji zna się nie gorzej, a może lepiej od światowego satyryka. I tu mamy przykład jak demoralizująco działa ta Weyssenhoffowska negacja. To też wobec tego jockey-klubem zalatującego prometeizmu, wobec aspiracyj społecznych, przychodzących po zgraniu się, przystał naprawdę jeden tylko gest szeroki a otwarty, jak Czepcowskie: „nie polezie orzeł w gówna". Dla tego rodzaju wyfrakowanych, ukrawaconych, urękawicznionych orłów nawet wzgarda jest jeszcze stratą czasu. Odsunąć ich należy z widnokręgów myśli społecznej milczącem, niedostrzegającem lekceważeniem. Gdy zaś próbują stanowisko swe traktować naserjo, gdy stają na piedestale narodowych mężów stanu, żegnać ich jedynym orężem, który stoi na ich poziomie — szpicrutą. W literaturze naszej poziom intelektualnoduchowy p. Weyssenhoffa nie jest najniższym. Poniżej jeszcze istnieje p. Esteja i p. Rodziewiczówna, a jeszcze niżej rozpoczyna się to cuchnące je ne sais quoi — olla putrida bezmyślności i bezducha, gdzie kończą się wszystkie określenia i metody, gdzie pióro trzebaby zastąpić łopatką i haczykiem gałganiarza: słowem, zaczyna się strefa Gawalewiczów, Choińskich, Krechowieckich, Gąsiorowskich, Hajot, etc. Zastanawiać się nad nimi tu niewarto, i niepodobna. Poprzestać też na wyliczeniu musimy nazwisk pisarzy, którzy starali się oświetlać w swej działalności proces demokratyzacji naszego społeczeństwa, lecz nie zdobyli się ani na styl wybitnie indywidualny, ani na jasno przemyślane dyrektywy społeczne, lub sami w ciągu rozwoju swej działalności wykrzywili i spaczyli jej zrazu wyraźne linje; mam na myśli tu Zacharjasiewicza, Bałuckiego, Jeża i, pomimo wszystko, pomimo o wdele wyższy stopień uzdolnienia pisarskiego, poczytnego niegdyś satyryka, Jana Lama. 60 VII WŁADYSŁAW REYMONT Zrozumienie talentu i indywidualności twórczej Władysława Reymonta osiąga się najlepiej przez zestawienie jego stylu ze stylem twórczości wybitnych powieściopisarzy poprzedniego pokolenia: Sienkiewicza, Prusa, Orzeszkowej. Dość przeczytać stronicę Reymonta obok stronicy Sienkiewicza, aby różnica rzuciła się w oczy. Sienkiewicz posiada zdumiewający zmysł dla form, kształtów, uczuć i stanów duchowych, przynależnych do pewnego określonego kręgu życia. Apercepcja artystyczna jegu jest nawskróś stylowa. Posiada on wzmożoną, rzec prawdę można, wyłączną wrażliwość dla pewnych kształtów i form. Ma on w sobie ową „skończoność“, tak go charakteryzującą. Dla Reymonta nic skończonem nie jest. Nie zna on zamkniętych, skrystalizowanych kształtów. Styl jego powieści posiada chropawość rzeczy przekształcających się. Zrozumiejmy, o co idzie. Gdy się czyta Sienkiewicza, doznaje się wrażenia, że czuje on iwie całą naturę swoją, całą istotę swego artystycznego talentu, czem rzeczy, ludzie, uczucia i t. d. być powinny; i cała jego twórczość jest zatopieniem się w miękkiej rozkoszy szczęścia, czy też nie rozumiejącym podziwie, że są one tern istotnie, czem być mają. Talent jego jest całkowicie i bezwzględnie wytworem pewnych określonych stosunków kulturalno-społecznych, ukształtowanym przez nie i je tylko odbijać zdolnym. Widzimy tu niezdolność wczucia się w jakiekolwiek inne życie, niemożliwość samej myśli, a tembardziej poczucia, że to życie może być inne. Na tem właśnie zasadza się klasycyzm. Tylko, że gdy klasyk należy do warstwy istotnie tworzącej życie, gdy należy do warstwy społecznej, reprezentującej syntezę dążeń i pracy dotychczasowej epoki, staje się on w istocie promiennąświadomością jej, a poprzez nią całej ludzkości, czy też grupy, w warstwie tej posiadającej swój wyraz i swoją przedstawicielkę. Inaczej, gdy życie dzień za dniem wyrywa, wykrada danej warstwie grunt z pod nóg, gdy całe życie społeczeństwa, narodu, ludzkości coraz bardziej skupia się poza nią, poza jej granicami. Wtedy pisarz daje doskonały kształt rzeczom, nie mającym znaczenia. Reymonta nie wiąże żadna predestynacja do jakichś wyłącznych form, kształtów psychicznych, społecznych, czy fizycz nych. Każde zjawisko jaskrawe, silne, dobitne, pociąga go i każde będzie usiłował oddać. Piękno jest zawsze rzeczą, która się już całkowicie zdefinjowała, określiła, wypowiedziała. Reymont nie wie, czem mają być rzeczy, nie wie, nie czuje, czem być powinny. On chwyta ich zmienność. Sprawa jednak jest bardziej skomplikowana. Jest to frazes tylko, że można być czystym empirykiem, czy to w twórczości, czy to w nauce. Każde ujęcie jest syntezą. Każda synteza musi być dokonana z jakiegoś punktu widzenia, na podstawie jakiegoś bezwiednie przyjętego wzoru. Empiryzm odznacza się tern tylko, że wzory na podstawie których ujmuje, syntetyzuje, przyjmuje bezładnie, bezwiednie, że je konstatuje, nie wiedząc o tem, że je żegna bez żalu. Czuje się to u Reymonta. Nie jest on przykuty przez fatum talentu ściśle zdefinjowanego, przez całą indywidualność, na pewną urobioną modłę, do jakiejś pojedyńczej formy, czy też skali form, ale do żadnej też się nie przywiązuje, żadnej specjalnie nie kocha. Jest w jego stylu pewna pośpieszna szorstkość człowieka, który nazbyt często rzuca jedne kształty dla innych, aby miał do nich duszę przywiązać. Reymont, gdy usiłuje być tkliwym, staje się ckliwym tylko. Usiłuje on wpaść czasem w ton Prusa czy Żeromskiego, tak jak wpada w ton Sienkiewicza; są to jednak objawy zdezorjentowania, ogarniające go, gdy zaczyna rozmyślać, gdy przestaje pochłaniać go sama treść zmieniającego się życia. Najsilniejszym jest wtedy, gdy usiłuje z samego przedmiotu wysnuć odpowiadający punkt widzenia, gdy przystosowuje się do całego szerokiego bezkształtu życia w przeistoczeniu. Napróżno więc szukać u niego syntezy myślowej, naukowej Prusa, lub etycznej powagi Orzeszkowej. Reymonta nie wiąże z nikim i z niczem żaden uczuciowy węzeł. Jest on miejscem, przez które przechodzą wrażenia. Styl jego jest gwarliwy, jak rynek i barwny jak ten wzorzysty kobierzec, w jaki układają się stroje kobiet naszych na targu. Nikt tu nie modli się, nie skupia, nie walczy w głębokiem znaczeniu. Tu kłębi się, przewala, huczy życie barwne, zmienne, wiecznie młode i wiecznie kipiące. Reymont stylizujący, czy filozofujący bywa jednym z najnieznośniejszych pisarzy. Staje się potęgą, gdy zdoła spojrzeć na życie tak, jakgdyby to było tylko powikłanie i poplątanie plam barwnych, kiedy samo życie duchowe rozłoży na takie plamy psychiczne. Jest on zimny nie dlatego, że dużo myślą ujmuje, lecz dlatego, że ogarnia wzrokiem wiele, ale w ten spo62  sób wiele, że każda pojedyncza rzecz traci swe znaczenie samoistne, a całość go pomimo to nie nabiera. Jest Reymont najwybitniejszym i najbardziej utalentowanym przedstawicielem współczesnej mieszczańskiej dezorjentacji. Wie on naprawdę jedną tylko rzecz, że coś się nieustannie zmienia, ale dlaczego i poco, o to go się nie pytać. Jeżeli bowiem powie on coś o tem, będzie to rzecz pochwycona z powietrza, a nie z głębi duszy. Wyrzucił on przed nami całą galerję typów, wytworzonych przez przekształcenie, jakiemu ulega społeczeństwo, ale żadnego nie pokochał, więc też żadnego nie zrozumiał. Światło jego jest twarde. I postacie jego są jakby osmagane przez wiatr. Są jakby po przeprowadzce, czy podczas niej. Gdy się to czyta, wie się, widzi się, że społeczeństwo idzie gdzieś i jakoś się zmienia. Ale widzi się tylko samą zmianę, nie współtworzy się jej i nie współczuje. Reymont jest najmniej lirycznym i najmniej dramatycznym z polskich pisarzy. Jego napływy liryzmu są zawodzeniami, niczem nie umotywowanemi, wyrywają mu się one tak, jak babie przy okopywaniu kartofli piosenka. Związek tych przyśpiewywań, przytupywań Reymontowskich z treścią dzieł jego jest powierzchowny i przypadkowy. VIII IGNACY DĄBROWSKI Ignacy Dąbrowski jest zdezorjentowany przez życie nowoczesne równie dobrze, jak Reymont. Tylko, że Reymonta zgiełk i przemiana bawi — Dąbrowskiego zasmuca i przygnębia. Nie wie on właściwie za czem ma tęsknić, po czem płakać, czego się spodziewać, do czego dążyć. Wie tylko, że mu źle, zimno, bezdomnie. Że życie otwiera się jak ślepa uliczka, na której wiecznie pada deszcz. Czuje się kaleką, zwyciężonym przed walką. Od początku dominuje w jego twórczości smutek, jakgdyby miałki, a codzienny. Świat cały stracił znaczenie. Kiedyś miał je może, ale to rozpełzło się powoli, bez śladu. Nowe nie wytworzyło się żadne. Pozostało tylko jedno: znużenie bezgraniczne, tem śmiertelniejsze, że nie wynikające z żadnej określonej walki, czy pracy. Ot, znużenie, organiczne wprost, jak organiczną 63  bywa choroba serca. Znużenie, pustka, nuda i to jedno tylko, czego niczem odegnać nie można, a dosługiwać się nie potrzeba: cierpienie, tem beznadziejniejsze, że niezasłużone, ani niezdobyte. Żadne zwycięstwo go nie uleczy, bo nie jest związane z żadną określoną klęską. Smutek jałowy, nudny jak szpitalna cela. Razi każda żywa barwa, każdy pełniejszy dźwięk, każdy żywy gest. I poco? Na co? Mimowoli głos zniża się do szeptu. W sercu wyradza się lękliwa i trochę zła niewiara w życie, pewien rodzaj mściwej niechęci dla wszystkiego, co silne, głośne, rwące się. Pewien rodzaj sceptycyzmu, właściwego naturom zawiedzionym nietyle przez życie, ile organicznie mającym zawód w samej krwi zbyt ubogiej, czy krążącej zbyt powoli. Rodzi się przykra niwelatorka istnień ludzkich, litość, ogarniająca wszystko co cierpi, kochająca się przedewszystkiem w najbardziej zahukanych cierpieniach. Człowiek nie dlatego współczuje z innym, że z nim razem walczył, lecz dlatego wprost, że widzi cierpienie. Infirmerskie braterstwo w bólu zamiast prometeistycznego stopienia w ogniu walki. Taką jest skala twórczości Dąbrowskiego, bardzo wąska, bardzo uboga, ale niewątpliwie rzeczywista. Pisarz ten nie udaje: żyje w swoich dziełach. Posiada prawdziwą intuicję szarej beznadziei, geniusz wyczuwający podeptanie natury ludzkiej. Rzadko kiedy tak wyłącznie i jedynie rządzi w duszy artysty z taką bezwzględnością stan tak absolutnie nietwórczy: smutek nie znający buntu, niezdolny zrozumieć celu swego ani przyczyny, nie związany z żadnym pierwiastkiem walki. Cała treść życia wyraża się tu w tym jednym stanie: bezcelowe, nudne, szare, poniżające cierpienie. „Można nawet umrzeć, będąc niczem“. Stan duszy w społeczeństwie naszem bynajmniej nie wyjątkowy. Cierpienie, które już nie wierzy, aby życie być mogło czem innem, jak tylko szpitalem, wzruszające ramionami z politowaniem, a często z niechęcią wprost i mściwą złością na widok ufnej w siebie siły, jest pewnym rodzajem zarazy moralnej, wyjaławiającej duszę. Ten rodzaj szpitalnego egoizmu, zasklepienie się w kalectwie jest jedną z form kulturofobji, właściwej naszemu społeczeństwu. 64 IX WACŁAW BERENT Wacław Berent napisał dwie powieści i obie one pozostaną w naszej literaturze. Związane są one pomimo wszystko swą treścią. I jedna i druga jest pewnego rodzaju votum nieufności, rzuconem nowoczesnej kulturze. Tylko w pierwszej posiadamy oskarżenie psychologicznie i chłodno motywujące, w drugiej krzyk protestu, bólu, przerażenia. Pierwsza mówi nam o tem, jak zmienia życie nowoczesne człowieka w maszynę. „Fachowiec“ Berenta jest jedną z najwybitniejszych powieści polskich okresu, zajmującego nas tutaj. 	Jest to głęboka krytyka w powieściowej formie naszego nowoczesnego, mieszczańskiego okresu rozwoju społecznego. Wykazuje ona wszystkie kłamstwa epoki, jej krętactwa i podwójną buchalterję moralną. Mówi się, że praca uszlachetnia: jest ona w obecnych warunkach hańbą, upośledzeniem i przekleństwem. „Fachowiec“ mówi nam co dzieje się z tą podstawą kultury: pracą. „Próchno“ ukazuje nam obraz kultury, oddartej od pracy. Praca się stała szpetotą, odraża i odpycha ona, upośledza. Tu dusza nie ma w co wniknąć. Cóż się z nią stanie? Praca jest jedyną podstawą, na której może rozwijać się i rozrastać życie duchowe. Praca jest jedynym sprawdzianem, źródłem wartości. Gdy chcesz poznać wartość danego dzieła, danej myśli, badaj, czem są one dla pracy, spójrz na nie jej oczyma. Gdy jednak nastąpi pomiędzy myślą i pracą rozdwojenie, tak zupełne, że praca stanie się morderczynią ducha, duch sam stanie się upiorem pozbawionym ciała. Na czem ma się oprzeć? Jeżeli zjawiska świata pozostają w jakimkolwiek związku z życiem duchowem ludzkości, to jedynie przez pośrednictwo siły, jaką reprezentuje wobec świata praca ludzka, jedyna siła fizyczna, rzeczywista, istotne znaczenie mająca w świecie, a posłuszna myśli. Gdy duch ludzki przestaje być ściśle związany z dłonią w pracy, staje się absolutnie bezdomny we wszechświecie. Przywykł nakazywać i ma po temu prawo, gdyż jest siłą, poruszającą dłoń. Gdy jednak ta mu nie służy, nie służy mu nic. Świat staje się potwornem szyderstwem, traci wszelki sens i znaczenie. Duch staje się buntownikiem, obłąkanym przez rozpacz, pozbawionym wszelkiego oporu, przybłędą, roszczącym sobie prawa do króDziela t. VI. 5 65  lewskiej wszechwładzy, a niczem ich uzasadnić, poprzeć nie będącym w stanie. Wymagania pracy, jej zadania, potrzeby, doświadczenia, są jedynem źródłem, z którego wypływają wszystkie normy, sprawdziany duchowe. Na związku z pracą opiera się wyłącznie różnica pomiędzy prawdą a obłędem, dobrem a złem, świętością a obłąkaniem, bohaterstwem a zbrodnią. Gdy więc związek ten zniknie, wszystko staje się jednakowo niedorzecznem, przypadkowem. Wszystkie myśli i ich usystematyzowane całości stają się jednakowo zbłąkanemi, jednakowo pozbawionemi wszelkiej podstawy w świecie. Człowiek czuje się przerażająco samotnym. Nie łączy go z nikim i z niczem prawda, bo nie ma już on prawdy: są tylko mniemania, poglądy, urojenia, środki ucieczki i pociechy nieszczęśliwych, znękanych ludzi. Pozostaje grunt dla pewnego rodzaju metafizyki rozpaczy. Budują się teorje świata, usiłujące zapewnić wartościom naszym, które kochamy, cenimy, samemu wreszcie j a naszemu i jego krwawej męce jakieś bytowe znaczenie. W świecie realnym, w świecie postępowej i rozwijającej się w związku z pracą kultury, znaczenie każdej myśli, każdego stanu duszy, uczucia, wzruszenia, cechy charakteru jest jasne: nadaje mu je praca. Praca, żywioł objektywnie istniejący, a jednocześnie wartościom naszego ja, wartościom przez ludzkość wypracowanym podległy, praca, środowisko rzeczywiste, jakie duch ludzkości sam dla siebie stwarza, praca, nieustannie narastający świat ducha. Gdy tego związku niema, człowiek usiłuje wmówić w siebie, że świat sam, niezależnie od jego pracy istniejący, pozostaje w związku z jego wartościami. Podczas jednak gdy praca dawała zawsze realny probierz dla szacowania wartości duchowych i myślowych, teraz wszelki sprawdzian znika. Wartość duchowa dopomina się o uznanie, myśl przebudowuje świat tak, aby istotnie zachowywała ona w nim znaczenie. Ponieważ idzie tu o nieopartą na niczem, prócz subjektywnego poczucia, konstrukcję myślową czysto dowolną, zapadają jeden po drugim te gmachy, przytułki i schroniska duchowej nędzy. Wreszcie myśl zrzeka się już konsekwentnego, systematycznego wznoszenia całkowitych gmachów, czyniących przynajmniej zadość wymaganiom formalnej logiki, a więc nie zawierających w sobie żadnej wewnętrznej sprzeczności. Dla każdej wartości pojedynczej, szczerej, a często tylko wmówionej tęsknoty przedsiębierze zaczątkową, rzuconą w samym zawiązku konstrukcję; życie urny66 słowe staje się współistnieniem takich emhrjonalnych, niewyłupionych i nieopierzonych, metafizycznych zachcianek raczej, niż konstrukcyj. Dowolność i chaotyczność organizują się, jeżeli się tak wyrazić można. Życie umysłowe ma za zadanie wtedy zaspakajać wszystkie potrzeby, jakie zrodzić się mogą w danej jednostce, składa się z przypuszczeń, mających te potrzeby zabezpieczać. O sprawdzeniu realnego znaczenia przypuszczeń tych, ani też o zbadaniu, czy nie wyłączają one siebie wzajemnie, nie może tam być mowy. Gdy jednak indywidualność jest istotnie silna, gdy wymaga ona wprost żywiołowo całkowitości od swego duchowego życia, pod wszystkiemi frazesami i wmówieniami nurtować będzie nieustannie podziemny ból, przetrawiać się i przepalać głód duszy, wytryskiwać będzie mroczny ogień rozpaczy i zwątpienia. „Próchno“ Berenta jest właściwie ukazaniem poza tkanką kłamstw, wmówień, niedopatrzeń tych mrocznych płomieni. Huk ich podziemny słychać tu poza każdem słowem. Słowa padają tu przepalone i krwawe. I wartość ich nie w tem, co właściwie wyrażają, lecz w tym straszliwym krzyku poprzez zaciśnięte zęby, wyrywającym się mimowoli, jaki jest w nich. I tam gdzie są one już blade i bezkrwiste ze znużenia, gdzie przetrawił się i wypalił w nich ból, pozostawiając chłodną rezygnację — jak w teorjach i wywodach Hertensteina — czuje się najmniej szczerości. Autor nie rezygnuje. On sam sobie nie śmie tylko patrzeć w oczy. I on także pociesza się. Na chwilę pociesza się Hertensteinowskim buddyzmem, to znowu mottem z Frycza Modrzewskiego wypisanem. Są to wszystko ucieczki człowieka, który zapomocą erudycji usiłuje zapełnić własną filoficzną pustkę duchową. Niedość jest wiedzieć, że ktoś w j a k ą ś prawdę wierzył, niedość jest nawet odczuwać, że dobrzeby było w nią wierzyć samemu. Erudycja często bywa dziś zewnętrzną maską tego chaotycznego powikłania embrjonalnych, filozoficznych syntez, o jakiem pisałem. Berentowi zdaje się, usiłuje wmówić on w siebie, że ma jakiś własny punkt oparcia poza „Próchnem“, czy ponad „Próchnem“. Jest to do dziś dnia słabość jego. Świadczą o niej artykuły w „Chimerze“, komentarze, często z taką filisterską, pedancką wyższością traktujące wybuchy Nietzschego, świadczy o tem zmanjerowanie przekładu „Zarathustry“. Ale jak nikłem jest to złudzenie Berenta świadczy sam styl jego powieści. Berent nie mógł zdobyć się na opowiadanie. Proszę nie przypuszczać, że piszę to jako zarzut, 67  oparty na jakichś konwencjonalnych prawidłach co do formy i techniki powieściowej. Bynajmniej. „Próchno“ opowiedziane nie byłoby już „Próchnem“. Ale w tem właśnie, że opowiadanie tu nie powstało, że akcję właściwą trzeba było wyrzucić w „międzyrozdziały“, widzę dowód, że dystans psychiczny pomiędzy autorem a treścią dzieła nie istnieje. Ważnem jest dalej zrozumieć, dlaczego „Próchno“ nie stało się dramatem. Dramat to konflikt przeżyty i rozwiązany. Ale konflikt w „Próchnie“ odtworzony nie został odtworzony duchowo przez Berenta. Dlatego „Próchno“ to właściwie kolisko monologów, to transpozycja jednejitej samej treści duchowej, rozpaczy, na różne psychiczne tony. X STANISŁAW PRZYBYSZEWSKI Przybyszewski wyszedł z tego samego duchowego i myślowego piekła. Tylko jest on i śmielszy i konsekwentniejszy. Jest w nim tragiczna potęga całkowitości. Logika myślowa, kościec djalektyczny jego pierwszych powieści odznacza się niezwykłą zwartością. Oparte są one na konstrukcji, którą przezwyciężyć można duchowo tylko u samych jej podstaw, inaczej bowiem pozostanie ona nienaruszona. Gdy Przybyszewski spotyka na swojej drodze myśl, pogrążającą go na dnie rozpaczy, nie omija on jej, nie przymyka oczu, lecz przyjmuje ją w całej pełni. Bieg myśli jest następujący: człowiek jest cząstką przyrody, podległą jej. Pojęcia, myśli, wierzenia człowieka zawisły od jego organizmu i warunków, w jakich organizm ten żyje i rozwija się. Brutalnie mówiąc, są odpowiednikami pewnego określonego stanu, centralnego układu nerwowego. Pięknie. Ale co to jest układ nerwowy organizmu? nasze pojęcia? Pojęcia, a więc odpowiedniki pewnych stanów układu nerwowego, który znowu jest pojęciem. Nie można więc już nawet uspokoić się i zasklepić w przekonaniu, że człowiek sobie myśli to lub owo, zależnie jak jego układ nerwowy przetrawia i przetwarza podniety. Światopogląd naturalistyczny, którym tak chełpi się nowoczesna, pseudo-naukowa filozofja, jest w gruncie rzeczy odbiciem 68 i wytworem współczesnego naszego społecznego ustroju i tych warunków, jakie stwarza on dla człowieka. Rysem charakterystycznym tego ustroju jest całkowite zamaskowanie faktu, że społeczeństwo jest dziełem ludzkiem, jest czemś z człowiekiem i jego odpowiedzialnością współwymiernem. Jeden dzień przeżyty świadomie w obecnym ustroju wystarcza do zrozumienia całej potworności tego, co się dziś życiem ludzkiem nazywa. Wyjdźmy za miasto do robotniczej dzielnicy. Tysiące rodzin zostały pozbawione chleba, dlaczego? Czy chciał je skrzywdzić kto? Takie okrucieństwo byłoby czemś straszliwem, kazałoby przypuszczać jakąś szatańską złą wolę w swym sprawcy. Lecz kim jest tu sprawca? Drobniutka wiadomość wyczytana w gazecie giełdowej wstrzymuje maszyny w obiegu, wyrzuca na bruk setki, tysiące istot. Nie winien nikt: kryzys przemysłowy. Bezpośrednio byłoby niesprawiedliwą rzeczą obwiniać tego lub owego fabrykanta, tego lub owego bankiera, przedstawiciela rządu. To jest ponad nimi, poza nimi. Coś bez twarzy, imienia, głosu, druzgocze, w błoto depce ludzkie życia i dusze. Nikt nie winien z żywych, pojedynczych ludzi, nikt nie winien, że setki dziewczyn stają się i stać się muszą prostytutkami, że popełniane są i muszą być popełniane setki tak zwanych zbrodni, że następnie wiedzący o tej powszechnej bezwinie i bezsile sędziowie skazywać będą zbrodniarzy w imię sprawiedliwości na więzienie, śmierć. Napróżnobyśmy szukali pierwszej przyczyny i celu. Napróżno szukać tego pierwszego koła, tej pierwszej sprężyny, za którą schwycić trzeba, aby powstrzymać działanie tej druzgocącej wszystko maszyny. Codziennie i o każdej chwili spełnia się coś nieludzkiego nad miljonami istnień ludzkich — i to jest społeczeństwo. I to jest podstawa historyczna monistycznych, empirjo-krytycznych systematów filozoficznych: są one i deologjami nieodpowiedzialności zbiorowej. Społeczeristwo nasze mitologizuje równie dobrze jak każde inne, gdyż uznaje za b y t samoistny dzieło własne, myśl własną. Tylko bóstwa współczesnych społeczeństw są nieosobiste, jak one same. Ucisk społeczeństw dawniejszych związany był w sposób mniej lub więcej bezpośredni z wolą ludzką i osobistem działaniem. W społeczeństwie nowoczesnem ucisk jest nieosobisty, nieludzki, pozaludzki. Wszystkiem i wszystkimi rządzi coś, co jest poza ludźmi: prawa wytworzone przez człowieka, a jakby wiodące niezawisły od niego żywot. To jest atmosfera, z której wyszła 69  twórczość Przybyszewskiego. Jesteś niczem, a będziesz działał i cierpiał, jeżeli masz sumienie, jakbyś był kimś. Nie tyś stworzył prostytucję i nie ty jesteś w stanie zniszczyć ją, a pomimo to będzie ona ciążyła na tobie, jak wina twoja i żadne rozumowania nie będą w stanie zniszczyć w tobie poczucia tej odpowiedzialności. Mimowolne, mimowiedne, niepodobne do usunięcia, do zrzucenia z siebie wspólnictwo w nieustannie popełnianych podłościach, okrucieństwach, zbrodniach, to jest stan duszy współczesnego człowieka. Ulica cywilizowanego miasta: cywilizowany stróż porządku publicznego okłada po twarzy pijaną dziewkę uliczną. Dziewczyna wyłajała go, używszy całego repertuaru nieliterackich, niecenzuralnych wyrażeń. Niecenzuralne wyrażenia są wytworem tych równie niecenzuralnych funkcyj, które dziewczyna w społeczeństwie spełnia i z których społeczeństwo korzysta, nie żałując jej pomimo to i nie skąpiąc wszelkiego rodzaju objawów swej bezgranicznej wzgardy. Kim jestem wobec tej dziewczyny, kim jestem wobec tej maszyny, która wytwarza tego rodzaju istnienia? Winienem tu, czy nie? Mógłbym tu co zmienić? Poczucie bezsiły, poczucie, że się jest kółkiem, poruszanem przez jakiś potworny aparat, a jednocześnie odpowiedzialnem za to, co ten aparat sprawia, to jest stan duszy człowieka, wczuwającego się w stan rzeczy, w życie takie, jakiem je zna nowoczesna ludzkość. Wczuwać się; poco się wczuwać? Być posuwanym, poruszanym, wytworzyć sobie profesjonalną moralność kółka, trybiku. Być tu człowiekiem, czuć jak człowiek — niepodobna. Przybyszewski jest wyrażeniem tego, co czyni życie nowoczesne z człowieka. Coś niewidzialnego niszczy, coś niewidzialnego, nieznanego dławi. Czy to fikcja mistycyzmu Przybyszewskiego? Wygodne tłómaczenie. Przybyszewski nie jest pisarzem społecznym w przeciętnem znaczeniu słowa. On jest czemś więcej: on jest świadkiem martyrologii człowieka, duszy twórczej w obecnem społeczeństwie. On jest tą treścią, jaką musi mieć człowiek współczesny w sobie, gdy jest szczery: rozpacz. W nim jest ta sama siła, która wypędzała na puszczę pierwszych eremitów w ginącym, starożytnym świecie. Przybyszewski jest tak typowy, że jest więcej zjawą niż człowiekiem; jego pisma są raczej krzykiem, jękiem, niż słowem. Dzieje się coś strasznego ze mną i naokoło mnie, coś, czego ja nie uznaję, nie chcę, a w czem pomimo wszystko biorę udział. 70 IX KAROL IRZYKOWSKI Irzykowski czuje też olbrzymią niewspółmierność pomiędzy tem, co współczesny człowiek myśli, w co wierzy, a tern, co czyni on. Czuje on, że logika naszych czynów i naszych postępków jest zupełnie inna niż logika naszych myśli, przekonań. Sądzi jednak, że winną jest temu tylko nieszczerość umysłowa. Poco okłamujemy siebie, poco wmawiamy w siebie coś, czem nie jesteśmy? Przekonania nasze są tylko maskaradowym strojem, który wdziewamy na treść życia absolutnie niezależną od tych przekonań i niezgodną z niemi. Gdy uderza nas ten rozdźwięk, staramy się siebie przekonać, że go niema, wytłómaczyć; budujemy teorje, pozwalające nam lekceważyć życie, jakie pędzimy, jako nieistotne, pozorne, nie mające znaczenia. Z kazuistyczną zaciekłością tropi Irzykowski te wybiegi i wykręty, daje, rzecby można, topograficzny obraz krętych ścieżek świadomości nowoczesnej. Podejmuje on w gruncie rzeczy zagadnienie Berenta i Przybyszewskiego, ale podejmuje je i stawia samoistnie. Daje on zaciekłą krytykę mitu o kryzysach, przezwyciężeniach i wyzwoleniach duchowych. Jego „Pałuba“ zawiera in nucę w metodzie swej krytykę wszelkich wmówień kulturalnych, t. j. krytykę kultury, w której pomiędzy życiem umysłowem, duchowem człowieka a jego życiem t. zw. realnem, t. j. czynnościami, jakie on spełnia w społeczeństwie, istnieje przedział. Jest krytyką mitu o dostojeństwie wewnętrznem, wyzwoleniach wewnętrznych, o całej tej wyższości, jaką sobie chętnie przyznaje wewnętrzne życie nad zewnętrznem (patent na bezkarne filisterstwo). „Pałuba“ jest krytyką romantyzmu, ruchów etycznych, wszystkich kłamstw, zapomocą których pragnęlibyśmy niweczyć w oczach własnych nicość naszą, bezczynność, ciche wspólnictwo we wszystkich szelmostwach, małościach, podłościach i podłostkach, stanowiących treść życia. Pedagog galicyjski wykłada o trudnościach, jakie napotyka współczesne wychowanie, czyli mówi o tem, jak wychowywać dzieci na wierzących chrześcijan, nie będąc ani chrześcijaninem, ani bezwyznaniowcem, ale poprostu obłudnem zerem, jak je wychowywać na obywateli będąc serwilistą, jak je wychowywać na rygorystów, będąc właścicielem domów publicznych, ich Stammgastem lub urzędnikiem 71  państwa, które istnienie ich uprawnia. Przykład już groteskowy. A można znaleźć i bardzo poważne. „Pałuba“ jest właściwie krytyką ostateczną i Tołstoja i Ibsena i tych wszystkich, co tworzą dla nowoczesnych społeczeństw mity o oczyszczeniu wśród gnoju nieporuszanego, tych utopistów bierności i nicości, czy nazywają się oni Ellen Key, czy Zenon Przesmycki, czy mówią o absolucie, czy wewnętrznym czynie. Irzykowski powinienby napisać rozumowaną biografję Lutosławskiego, choć właściwie dla umiejących czytać jest ona już napisana. Mówi się o zmianie światopoglądu, o przezwyciężeniach i t. p. O co tu właściwie idzie? Przezwyciężenie ma istotnie miejsce tam, gdzie życie, praca stawia zagadnienie, którego zapomocą środków i pojęć, jakiemi myśl nasza rozporządza, rozwiązać nie jesteśmy w stanie. Wtedy wypracowujemy nowe metody działania, poznawania, koordynowania naszych czynności. Gdy wskutek tego czynności te doprowadzą nas do zamierzonego celu, widzimy, że trudność została istotnie przezwyciężona. Zadania myśli i ducha wyrastają tu istotnie z zadań samego życia i mają na celu ostateczne rozwiązanie tych ostatnich. Czy o to idzie w naszych hałaśliwych przezwyciężeniach duchowych? Bynajmniej. Żyjemy z pewnemi przekonaniami, które, jak całe życie umysłowe naszej warstwy, nie pozostają w żadnym stosunku do jedynej dziedziny, w której myśl i osiągnięte przez nią wyniki mają znaczenie istotne: do dziedziny pracy i jej zagadnień. Harmonja pomiędzy nami a światem ustala się tu nie w ten sposób, że działalność nasza wprowadza w czyn, narzuca rzeczywistości wartości, a myśl służy jej jako orjentacja przy wykonaniu tego zadania, ukazuje jej drogi i środki, metody opracowywania rzeczywistości. Harmonja tu bywa osiągana w zgoła innej drodze. Tworzymy sobie myślowy obraz świata, odpowiadający temu, cobyśmy chcieli w nim mieć i widzieć. Usiłujemy wmówńć w siebie, że życie nasze odpowiada istotnie temu światu i w nim upływa, wmawiamy w siebie pewien obraz świata i narzucamy sobie pewien sposób życia, przedewszystkiem czucia. Harmonja czynów trudniejsza jest do ustalenia, niż harmonja czuć. Zadanie, jakie my stawiamy sobie, brzmi: nie być tern a tem w śwdecie, lecz czuć się tak lub inaczej w nim. Czuć się świętym, bohaterem, mędrcem, wolnym duchem, prometeistą. Zagadnienie myśli polega więc na tem: przerabiać w ten sposób obraz świata, charakter wydarzeń, abyśmy mogli nadal zostać przy swojem czu72 ciu. Nastaje moment, gdy rozbieżność pomiędzy wrażeniami, wytwarzanemi w nas przez życie i nasz stosunek do niego, jest zbyt silna, wtedy cała budowa wydaje się nam czczą, sztuczną, jałową, cała praca rozpoczyna się nanowo. Mamy więc do czynienia z nieustanną maskaradą, z hodowlą wmówień pocieszających, ratujących od zagłady, z nieustannem a przebiegłem fałszowaniem rzeczywistości i własnej duszy. Krytyka nasza absolutnie nie była przygotowana do oceny pracy tej miary, co „Pałuba“. Nie miała też w tej mierze dobrej woli. W nowoczesnej polskiej literaturze popełnia się wiele drobnych, niedostrzegalnych podłostek, składających się w sumie na skrytobójstwa podstępnie, choć bezwiednie, bez umowy, a jednak celowo dokonywane. Stosunek do „Pałuby“ jest jedną z takich spraw właśnie. Zrozumiejmy przecież, że dla przeważającej części krytyków zrozumienie „Pałuby“ musiałoby prowadzić do zrzeczenia się swojej, polegającej na mnożeniu, różniczkowaniu i cieniowaniu fikcyj działalności. W wytwarzaniu opinji literackiej w ostatnich czasach Galicja odgrywała zbyt wielką rolę, a „Pałuba“ jest nazbyt przeżytą, przemyślaną, przebolałą Galicją, aby się to na niej pomścić nie miało. Galicja jest w samej rzeczy jedyną w swoim rodzaju hodowlą miraży i kłamstw. Metafizyka, symbolizm, sympatja dla „tej nieszczęśliwej Warszawy“, uśmiechnięty, estetyczny cynizm, drwiąca i wykrętna Schöngeisterei, która już wszystko słyszała, wszystko widziała i naci wszystkiem wzrusza, wzruszała, lub będzie wzruszała ramionami — wszystko to są różne formy udekorowania własnej bierności pośród nieprawdopodobnej, gnijącej, galicyjskiej nędzy i ciemnoty. Galicja pomściła się i na Irzykowskim: odebrała mu wiarę w szczerość i rzetelność historycznych perspektyw. Nauczyła go widzieć w krytyce społecznej, w szermowaniu historycznym frazesem tylko kłamstwo. W Galicji ludzie w imię historji tylko kłamią i oszukują samych siebie. Irzykowski wyprowadził stąd wniosek: sumieniem jest tylko t o, co mówi o pojedynczym, prywatnym, rzeczywistym człowieku. Wyprowadzić dalszy wniosek i ujrzeć w tym pojedynczym, w każdym pojedynczym człowieku, takim, jakim jest, działacza historji, dotychczas nie zdołał on. A droga „Pałuby“ prowadzi go nieuchronnie w tym kierunku. „Pałuba“ mówi: człowiek powinien widzieć siebie takim, jakim jest. Ale, aby widzieć siebie takim, jakim jest, musi on być czemś znoszącem samopoznanie, wytrzymującem krytykę. Gdy zaś 73  w obrębie obecnego społeczeństwa niema ani jednej gałęzi działalności, wytrzymującej krytykę tak bezwzględną, do jakiej autor „Pałuby“ jest zdolny, wtedy pozostaje albo kłamstwo, ale tu dialektyka pałubiczna staje na przeszkodzie, albo uznanie, że jedynem wyjściem jest nieubłagana walka z takiem społeczeństwem, jakie jest i tworzenie nowego, przytem tworzenie nie samą myślą, lecz życiem i czynem. W „Pałubie“ Irzykowski spalił za sobą mosty, dlatego tak nieskończenie drogim, tak nieskończenie cennym jest on dla mnie jako pisarz. Od czasu „Pałuby“ wydał on tom nowel, pisanych jeszcze z tamtej strony mostu. Gdyby krytyka nasza umiała cenić w pisarzu jedyną rzecz, jaką cenić w nim naprawdę warto, możliwość przyszłości, musiałaby uczynić wszystko, aby wszechstronnem zbadaniem „Pałuby“ ułatwić autorowi rzetelną pracę, jaką spełnił i jaką spełnia. Proszę mnie rozumieć dobrze. Pewien życzliwy dla mnie pisarz polecił mię uwadze osób, których obchodzi los kultury u nas. Nie wyrządzę Irzykowskiemu podobnej, dobrze intencjonowanej zniewagi. Żądam dla niego tego samego tylko, czego żądam dla siebie: szczerości w umysłowym stosunku; a więc od wrogów walki, od ludzi, nie mających nic do powiedzenia, milczenia. Inni zaś wskazówek ani rad nie potrzebują. Irzykowskiemu oparciem był w pracy umysłowej jeden z najgłębszych ludzi stulecia: Hebbel. Hebbel mógł mu dać wszystko, prócz wiary dziejowej. Żałowaćby można, że nie odegrał w jego życiu tej roli zamiast Hebbla, lub obok Hebbla, Proudhon albo tak bliski Irzykowskiemu pod wieloma względami wielki pisarz rosyjski* Czerńyszewski. Dziś Irzykowski walczyć musi o swoją drogę sam. Metoda umysłowa nie jest czemś zewnętrznem: nie można jej bezkarnie zarzucać dla jakiejkolwiek innej. Tymczasem jest Irzykowski autorem jednej z najbardziej niezaprzeczalnie istniejących książek, napisanych po polsku w ciągu lat ostatnich. Gdybym potrzebował dowodów, że krytyka znajduje się u nas w ręku nieuków i rozzuchwalonych pasorzytów, znalazłbym je w stosunku opinji literackiej do „Pałuby“. „Pałuba“ jest zjawiskiem mającem ogólnie kulturalne, europejskie znaczenie. O tern wie dobrze garść myślącej Polski, która się niejednego od Irzykowskiego nauczyła. 74 XII STEFAN ŻEROMSKI O Żeromskim pisałem już obszernie, a lubo dziś pisałbym swoje studjum inaczej, napisałbym to samo. Żeromskiego zrozumieć można tylko wmyśliwszy się w życie współczesne Królestwa. Podziemiami, których nie podejrzewa się nawet, podziemiami, ukrywającemi się pod tą powierzchnią, na której ludzie żyją, kochają się, robią interesy, płynie rzeka łez i krwi. Mówić o tych rzeczach jest ciężko. Słowa wydają się przesadą, a nie dorównują prawdzie. Pomyślmy, co wiedziała, co wie „inteligentna“, „kulturalna“, „pokrzepiana“ przez Sienkiewicza Warszawa o życiu zewnętrznem i wewnętrznem Waryńskiego, Kunickiego. Co wiedziała o nim w dniu, w którym o n umierał, wypowiadająca się przez literaturę dusza narodowa. Tradycja polska! Snuje się ją dziś z niedołęstwa, głupoty, obojętności, z niewiedzy o najlepszych, najdzielniejszych i za jej pomocą usprawiedliwia się dzisiaj najohydniejszą szalbierkę, uprawianą przeciwko godności i przyszłości narodu. Tradycja prawdziwa, tradycja żywa walki i pracy pogrzebana jest przez przemoc obcych, przez służalstwo swoich, ich obłudę i tchórzostwo. Ilu ludzi skonało po celach więziennych, na Syberji, w głuchych zakątkach Rosji, a przecież każdy z nich wyrzekł się swojego spokoju, swojego osobistego życia. A na to wszystko sypie się miałki piasek i żwir bezdusznej obojętności, przywala to kamienna i martwa niewiedza. Sępy i kruki tylko to widziały, Kiiedy wsiąkała bohaterska 'krew, Kiedy na wieki ślepły Oczy pełne wtiary. Kruki i sępy tylko to widziały. Słyszała tylko to więzienna pleśń, 'Gdy obłęd gasił Światło myśli jasnej, Widziały tylko to więzienne mury, Matowe, ślepe przesłaniały szyby Widok tej ziemi, Do której się rwała Tęsknota serca, co w milczeniu kona. Żołdackie tylko słyszały to uszy 75  Kiedy się rwały w strzęp Śmiertelnym płaczem Męczeńskie piersi. Wśród ciemnej nocy Ginęło męstwo, Tryumf d męka. Wsiąkały w milczenie, O tern dziś wiedzą Więzienne kamienie. To wiie pleśń tylko cel i kazamatów, Jak tam zmagały się dusze najczystsze. Za rubieżami Ukochanych światów7 Ginęły w ciszy Serca, Co miljony kochały. Milczenie było, I miijały lata. O, cóżby rzekły Szliselburskie mury, Gdyby poeta dał im siłę słowa! Tu wr proch ikonami a Szła duma. Orle dusze tu biły skrzydłami W kamień śaian. Krat żelazo. O, myśli przed skonem! Te, pod więziennym konające głazem, Pożary gniewu. Ekstazy miłości. Ta Chrystusowa przebaczenia w7ola... Tu gdy się modlił T raugut Przed skonaniem: Przebacz im Panie, Nie wiedzą, co czynią. Dajże im, Panie, szczęście wyzwolenia! Modlitwy słyszał Tylko strop więzienia. Niie mieć nad sobą nieba firmamentu Bez gwiazd umierać. Bez przyjaznej dłotrni, Bez myśli nawet, Ze kiedyś doleci. Choć słabe echo, Walk, męstwa, cierpienia. Wiedzieć, że diuszy ostatnie westchnienia Pogrzebie cisza,  Lub że ucho wroga Schlanie je chciwe. O, Szliselburskie sizare więzień mury, Któż was obdarzy mocą Przypomnienia? Czem wy jesteście?! Hen, po całej ziemi, Snują się ślady Walk, męczeńskich boiów, Na śniegu świeci krew. Okaleczałe nogi Deptały ścieżki, O, serce moje, Stań ty się wadzące, Których nikt nie pozna. Niechaj przemówią Łzy, co wsiąkły w kamień, Niechaj przemówi krew, Wdeptana w ziemię. Na klęczlkach pójdę I całować ślady Nóg będę Na tej wielkiej, smutnej, nędznej ziemi. Tędy przechodziło męczeństwo, Tu kurhan dziś Bez znaku imienia. A czy wiesz, ilu do grobu tu legło, A każdy może myślał o kochaniu, Na sercu nosił wstążkę, kwiat, Zapowiedź szczęścia, A w mózgu myśl zwycięską, Świata zbawicielkę. Czy wiesz, co kryją śmiertelne popioły? O, serce moje, stańże się wiedzące! Niechaj przez ciebie mówi rzeka krwi, Łez is itru gai, Bez pożegnań skony, Niech mówi to wszystko, O czem dzisiaj szepce Pleśń więzień, Co tylko sępy i kruki widziały! Żeromski przykłada ucho do ziemi i słyszy szlochanie serc, wsiąkanie krwi, mękę podziemną a bez świadków, mękę zapomnianą, niewysłuchane skargi, żale niewypowiedziane. Wskrzesza on z mogił ludzi, którzy dźwigali na sobie twardy obowiązek zguby. Przeraża go i przytłacza ten bezmiar męki i bólu, któremi 77  przepojona jest każda grudka ziemi. A jednocześnie kocha on życie tak, jak kochać je może tylko żegnający je na wieki i tęskniący napróżno. Upaja się tęsknotą, widokami szczęścia, w których upojenie i męka zlewają się w jedną ekstazę rozkoszy utraconej. Intensywność odczucia życia, najdrobniejszych szczegółów jego przekracza tu zwykłą miarę. Tak się przeżywa tylko we wspomnieniu rzeczy, z któremi rozstało się nazawsze. Bo można kochać brzóiz Lepkie listeczki, I ich gałązek rysunek w błękicie Talk, jak się kocha ojca, matkę; dziecię, Tak, jak się marzy o włosach kochanki, Długich i miękkich. Miłością pachnących, Tak marzyć można O, w niebo się pnących, Powoju kwiatach. Listek białej róży Tyle szczęścia mieści, Tyle tęsknoty i tyle boleści, He dch żyje W sercu, która ginie. Jalk o tej cudnej nieznanej dziewczynie, Która gdzieś mieszka Poza siódmą rzeką, Poza dziewiątą górą, I czeka na cię, Choć aię nie widziała, Można z miłością, Co z szałem graniczy, O traw zieleni myśleć, O kwiecie koniczy, O bożej krówce, Która po nim pełza. W każdym słonecznym pyłku, Świat się iskrzy cały, Każda chwila jest wieczna: Na wieki przemija, Męka nawet jest droga, Kiedy we wspomnieniu Jak krwawy zachód gore, Groźna, tajemnicza Lub smutna, Jak przed wschodem Nieba bladość śniada. Człowieku, jakże wielka jest rozkosz istnienia! 78 Jakiem szczęściem jest widzieć mehios błękity, Drzew szumy słyszeć! Jakże tęskniić można Za kamieniem, Co leżał pod ojcowskim progiem. Wszystko jest święte: Czyjeś oczy je żegnały. Wszystko jest piękne: Niema takiej rzeczy, Z którąby nie był na wieki zrośnięty Duch człowieczy, Męką swoją święty. Nie depcz kwiatu, gdy idziesz Po górskiej ścieżynie, Kiedy serce ci śpiewa Pieśń orlą, skalistą, Pieśń zwycięstwa i wzgardy. Za jego zapachem Tęskni może w przedśmiertnej Głuchej, niemej męce Serce czyjeś. Kwiat opuszczasz; ^ A wiesz ty o tej porze, Czyje Wyciągają się za nim Utęsknione ręce? Łzamlibyś ije oblewał. Jest świętość kochania W rzeczy każdej. Wskrześ na wieki tęsknotę rozstania, Jaka jest w róż zapachu, I wiatru powiewie! Za tem wszystkiem tęskniły, O to się modliły Serca, Których słuchała tylko pleśń więzienna, Tylko cisza na wieki, Grobowa, kamienna... Sępy i kruki tylko to widziały. Jedną z cech zasadniczych twórczości Żeromskiego jest jego brak swobody duchowej wobec tych elementów, z których snuje on swoje dzieła. Brak swobody. Pojęcie to wymaga wyjaśnienia. Galicyjscy krytycy i esteci lubią niem szermować, przeciwstawiają swoją galicyjską swobodę duchową w dziedzinie sztuki, swobodę sztuki — naszemu skrępowaniu wewnętrznemu, naszemu t. j. właściwemu nam, ludziom z Królestwa. O swobo79  dzie Wyspiańskiego możnaby powiedzieć wiele. Z właściwą sobie głębokością i szczerością duchową myśliciele galicyjscy uczynili najistotniejszą wartość twórczości Wyspiańskiego z tego, co stanowi w niej punkt prawdziwie tragicznych załamań samego twórcy. Ale o tem tylko en passant. Co oznacza swoboda wobec danej treści życia? Jest ona przekonaniem, że się posiada w swem życiu coś bardziej wartościowego od tej treści, że się jest istotnie ponad nią. W jaki sposób można być ponad czemś? Jedynie dokonawszy wszystkich tych zadań, jakie w owej podporządkowywanej dziedzinie były do dokonania, jedynie wyczerpawszy całe piękno, dobro, bogactwo, jakie w tej dziedzinie tkwiły. Niewątpliwie galicyjscy „swobodni“ metafizycy, esteci, prometeiści żyją tak nieskończenie bujnem, pysznem, bogatem życiem, dokonywują tak nieskończenie męskich czynów codzień i co godzina, że dla nich postacie Siłaczki, dra Piotra Cedzyny, Judyma i t. p. muszą być jakiemiś pełzającemi robaczkami, głęboko pogrążonemi w hagnisku empiryzmu. My, ludzie z Królestwa, nie wyrobiliśmy w sobie jeszcze tak konsekwentnej psychologji krajowych cudzoziemców, która cechuje postępowo rozpróżnowujące się i zakłamujące się galicyjskie sfery. Twórczość Żeromskiego wyrosła z warunków, które konsekwentnie n is z c z ą dzień za dniem, godzina za godziną samą zdolność życia, czucia, kochania. Nie o zewnętrzny ucisk chodzi tylko: chodzi 0 wewnętrzne przeświadczenie, że życie, jakie się prowadzi nie jest tem, jakieby się mieć chciało i mogło. Stąd ton nieustannej, wewnętrznej ironji, lekceważenia wobec tego, co jest. A to, co jest, to zniszczone, przybite życie jest jedynem; niema się więc właściwie żadnego. Życie całe jest bezwiednym nieustannym głodem życia, żalem po niem. Stąd każdy pierwiastek, każdy okruch życia jest czemś, co ma nad nami olbrzymią przewagę rzeczy utraconej, nieodzyskanej, rzeczy, do której się tęskni. Stąd bogactwo psychiczne, jakie ma się w sobie, nie ujawnia się bezpośrednio, szczerze, z nieprzymuszonością i swobodą instynktu, lecz wyzwalać je potrzeba i wydobywać, przekonywać siebie, że jest. Następnie zaś, gdy już pojawi się ono na powierzchni naszej świadomości, nie mamy przeświadczenia, że jest ono naszem wlasnem, a więc sądowi naszemu 1 władzy naszej podległem. Narzuca się ono takie jakie jest i boimy się rozróżniać w niem prawe i lewe, boimy się dostrzec sprzeczności: słowem nie umiemy i wtedy, gdy już przez 80 wysiłek wydobyta została z przeżyć tej wydobytej, wyzwolonej przez nas naszej własnej treści, stosownie do jej własnej logiki. Dość przeczytać kilkanaście stronic Żeromskiego, aby przekonać się, że mamy do czynienia z człowiekiem o niezmiernie bogatej wrażliwości, o emocjonalności rozległej, słowem z naturą zdolną do niezmiernie bogatego, pełnego, wszechstronnego życia. W danych warunkach musiało to się odezwać w Żeromskim zarówno w formie wyjątkowo intenzywnego odczucia r o zpaczliwości położenia, jak i wielokształtności tych tęsknot, jakie w nim powstają. Wyobraźmy sobie jedną z renesansowych natur, zamkniętą przez gwałt w klasztorze, poprzez okna którego dolatuje brzmienie muzyki, śpiewu, rozgwar wesołości. Skutki są nazbyt jasne: wy rodzi się straszne odczucie pustki, zniszczenia i nieustannie budząca się tęsknota: i tambyś być mógł i tam, i nie będziesz. Żeromski jest poetą podeptanego, utraconego, pohańbionego bogactwa duchowego. Wszystkie właściwości jego tłumaczą się przez to. Tłumaczy się przez to jego subjektywizm całkowicie odmienny i charakterystyczny: brak mu emocjonalnego zrównoważenia, niezbędnego do objektywnego, ściśle logicznego rozstrzygania konfliktów duchowych. Każde wzruszenie, każde uczucie, każdy pierwiastek życia upaja go tak swą obecnością, gdy uda mu się go wywołać, że brak mu już siły na bezstronność wobec niego, że musi o tę bezstronność walczyć w sobie; lecz wtedy staje się ona uporem już, buntem. Jak w wielu rysach psychologji Rafała Olbromskiego np. Żeromski czuje najwszechstronniej, co dzieje się z pięknem duszy ludzkiej u nas, a 1 e historykiem walki o to piękno, jej psychologiem i komentatorem być nie może. Dlatego ten rys zdumiewający w poecie „kategorycznego imperatywu“: brak obowiązkowości umysłowej wobec własnego dzieła. St. Lack rys ten zauważył z przenikliwością, przynoszącą mu zaszczyt, wątpię jednak, aby go dobrze zrozumiał. Żeromski pojmuje wszystko jako utracone, nawet konflikt. Nie może być świadomością stającego się nowoczesnego człowieka, choć miał w sobie nieskończenie wiele elementów, na to potrzebnych. Zresztą wyprowadzać wnioski byłoby rzeczą przedwczesną. Czem stanie się Żeromski po odwaleniu głazu, który go przytłaczał? Któż odgadnie? Można tylko życzyć, by nie poszedł po linji „Walgierza Wdałego“. W takim razie polska literatura straciłaby jednego ze swych najbogatszych twórców. Dzielą t. VI. 6 81  XIII JANUSZ KORCZAK Duszą działalności literackiej Janusza Korczaka, nadającą wszystkiemu, co napisał, indywidualny ton i nieprzemijającą wartość dokumentu kultury społecznej — jest walka z litością, jest nieustannie żywe i obecne w każdym niemal wierszu usiłowanie wypalenia, wytrawienia z siebie tych specyficznie obłudnych stanów duchowych, jakie krzewią się w „sympatycznych“ kołach warszawskich pod mianem altruizmu. Oczywiście walkę z litością, rozlubowaniem we własnej szlachetności, współczuciem, prowadzi na drodze swej Korczak nie w imieniu Połanieckiego zdrowego rozsądku. Jeżeli pragnie on odzyskać zdrowie i zaufanie do życia, to bynajmniej nie z tej strony Rubikonu. Altruizm, miłosierdzie znienawidził on właśnie za to, że są sentymentalną ochroną i usprawiedliwieniem sytości, tabliczką z napisem o przynależności do takiego lub innego stowarzyszenia przeciwżebraczego, zapewniającą spokojne i zdrowe trawienie w patrjarchalnym zakątku domowym panom „z ciastkami na guziku“. Nie to jednak jest w altruistycznej obłudzie najniebezpieczniejsze. „Altruizm“ stał się w pewnych kołach warszawskiej inteligencji pewną postacią laickiego kapłaństwa, posiadającego własną swą obrzędowość i hierarchję, a nadewszystko prawdziwie zakrystjalne zamiłowanie drobnych intryżek, iście kleszą mierność i rzezańczą bezpłodność. Rozkochane w samych sobie Narcyzy społecznego bólu stały się absolutnie niezdolne do czegokolwiek prócz przeglądania się w sadzawkach, przez łzy ciurkiem cieknące utworzonych. Wszystko, co chciało znaleźć dostęp do tych sfer warszawskiej umysłowości, wylegitymować się musiało z kwarantanny cierpienia. W obrazach Rubensa warszawski altruistyczny esteta dopatrzyć się był zdolny włosienicy i głębokiego taedium vitae. Powstawała najobrzydliwsza gwara: styl stękający i zająkliwy. Redakcje polecały początkującym krytykom rozpatrywać „Sąd ostateczny“ Michała Anioła i Szekspirowski „Sen nocy letniej“ z punktu widzenia „społecznego ukochania“. Anatol France przez trzy dni szukał napróżno na ciele swem stygmatów św. Franciszka, przeczytawszy w warszawskim postępowym ty82 godniku wydrukowany artykuł o sobie. Jestem przekonany, że tylko to rozjęczenie się prasy warszawskiej mogło pozwolić jej utrzymać się na tak przerażająco niskim stopniu kultury. Z każdym rokiem ujawniało się w niej coraz bardziej wzrastające ubóstwo przedmiotowej treści i wzmagała się żałosność skarg i jęków. Wszystko to razem czyniło wrażenie jakiegoś zrzeszenia zarażonych megalomanją paralityków, popisujących się na wyścigi przed sobą własną niezdarnością, nieprześcignionych w złośliwej żądzy szkalowania. Dość było wziąć do ręki kulturalne pismo warszawskie, bezpośrednio po przeczytaniu jakiegoś europejskiego miesięcznika, aby odczuć, że się tu ma do czynienia z ludźmi pod względem kulturalnym konsekwentnie zagłodzonymi, a obecnie podnoszącymi to wynędznienie duchowe do godności zasady. Charakteryzowało Warszawę w ostatnich czasach to, że wszczęcie jakiejś kulturalnej sprawy wymagało specjalnego usprawiedliwienia. Typem umysłowości stawała się zrozpaczona i od lat wielu już osierocona wdowa, której ex re długotrwałych nieszczęść nie mogło obchodzić nic z tego, co się dzieje w egoistycznym świecie, ale która z powodu tych różnych nieszczęść właśnie lubiła się wygadać długo, nudnie i żałośnie. Gdy pomimo to ktoś chciał wzbudzić w tej dostojnej, wiecznie krzywej i poohwiązywanej wszelkiego rodzaju kataplazmami osobie zainteresowanie dla jakichś teoretycznych zagadnień, musiał przedewszystkiem wykazać, że mają one związek z cierpieniami jej ś. p. męża, lub że zawierają niezawodny środek na odciski, ból zęba, lub strzykanie w krzyżu. W innych wypadkach bowiem dama zatykała sobie uszy brudną watą i zasklepiała się w rozmyślaniu nad swą etyczną nieskazitelnością. Janusz Korczak ujrzał w prawdziwem świetle tę sferę warszawskiej uczuciowości dzięki temu właśnie, że ją całkowicie szczerze i niezależnie od jakichkolwiekbądź publicystycznych sugestyj w sobie samym przeżył. Talent jego pisarski wyłonił się z gorzkiego przeświadczenia, że myśli i uczucia nie tkwiące korzeniami w glebie szczerego, bezpośredniego życia, skazane są niezawodnie na zwiędnięcie. Doświadczenia wewnętrzne, upamiętnione przez Korczaka w jego, objętym wspólnym tytułem: „Dziecko salonu“ cyklu, coraz to bardziej przedmiotowych, coraz to bardziej od treści samej już, a nie z woli i zamierzenia autora, nabierających żaru skarg, ironicznie bolesnych zestawień i lamentacyj są potrosze 83  historją nas wszystkich, których młodość upłynęła w Warszawie w ciągu ostatniego piętnastolecia. Moje nieszczęśliwej pamięci „Wiry“, fragmenty p. Łacińskiego, wszystko to są w pewnej mierze karty tej samej, niewesołej księgi. Temat jest jeden: bezcelowość rozpaczliwa i całkowicie świadoma własnego istnienia w obrębie danych form społecznego bytu. Stąd zainteresowanie sztuczne, przybierające, zależnie od charakteru danego umysłu, rozmaite formy. W jednych powstawała estetyczna ciekawość dla nienormalnych stanów duchowych, w innych rodziły się rozpaczliwe systematy filozoficzne, przeciwstawiające świadomość bytowi. Ta ostatnia forma zbytnią wybujałością, zważywszy plemienną antypatję do abstrakcyjnego myślenia, zazwyczaj się nie odznaczała. Wszystko to stanowi tło umysłowego życia ostatnich pokoleń, uzasadnienie warszawskiego, tak niewinnego zresztą, modernizmu, indywidualizmu etc. Nie chcę bynajmniej wzbudzać wrażenia, że całą tę sprawę lekceważę. Pomimo skromnych kulturalnie form, wsiąkło tu wiele szczerego, indywidualnego życia. Tu tylko nie mogę się dłużej nad tem zastanawiać. Żywiołowo i samorodnie spokrewniło Korczaka poczucie własnego osamotnienia ze wszystkiem, co cierpi, szamoce się, bezsilnie tęskni. Być może nie miał on czasu nawet na odczucie własnej swej duchowej, osobistej klęski. Poprostu zaczął od przeżywania wszelkiego istnienia jako straszliwej krzywdy. Trzeba mieć własną treść życia przed sobą jako zadanie w przyszłości, aby móc obok życia innych ludzi przechodzić z niesłabnącem męstwem, aby nie słyszeć nieustannego jęku, rozlegającego się na życiowem pobojowisku. Gdy jednak wszystkie ścieżki, w przyszłość wiodące, obrywają się nad brzegiem przepaści, lub giną bez śladu wśród bagien i piasków, gdy się wczesną młodością już ujrzy przed oczyma, zamiast w nieskończoności ginących widnokręgów, mur żółty, monotonny i nudny schronienia inwalidów, wtedy się sączyć zaczną tysiącznemi, zatruwającemi życie strugami wszechświatowa nuda i nędza. Dzieci, napotykane na drodze, będą miały piętno czyhających na nie wielkomiejskich znieprawnień, kalectw i chorób. Każdy koń dorożkarski, zmęczony i wychudły, będzie nowym argumentem życiowym przeciwko jakimkolwiek w przyszłość wybiegającym nadziejom. O takiej porze życia śnić się zaczął zapewne Korczakowi 84 een o samarytańskiem miłosierdziu, gojącem wszystkie rany, kojącem wszystkie smutki i udręczenia. Dusza jego wyczuliła się do jakiegoś jasnowidztwa bólu. I zarazem stał się Korczak humorystą. Nic łatwiejszego jak spojrzeć na świat i ludzi, wypadki i mniemania okiem spostrzegacza śmieszności. Nic łatwiejszego, trzeba tylko zobaczyć to wszystko okiem rozpaczy. Na jej czarnem tle zarysowuje się wszystko z błazeńską dokładnością. Rozpacz przecina drogi wszelkiemu patosowi. Powstaje sam kształt, ośmieszający sam siebie swem trwaniem wobec nicości. Analiza psychologiczna wykazałaby wiele powinowactw pomiędzy Sorenem Kierkegaardem i Oskarem Wildem. Zagadka dla domorosłych psychologów i niemal przykład z Heglowskiej dialektyki: przemiana ilości w jakość. Jest związek pomiędzy ścisłością, sztywnością rysunku a rozpaczą, smutkiem, beznadzieją: widzi geometrycznie, jasno, zewnętrznie ten, kto zewnętrznem okiem patrzy na świat. W momencie samobójstwa świat musi rysować się z precyzją karykaturalną. Sylwetki „Koszałek Opałek”4 Korczaka rysowane na tle camera obscura melancholji. Stąd związek ich z najbardziej rozełzawionemi lirycznemi fragmentami „Dziecka salonu“. Ale Korczak czuł zbyt silnie, aby mógł poprzestać na takiem ocaleniu osobistem przez rysunek (przyczynek do psychologji karykatury). Karykaturzysta ratuje się przed litością nawet szpetotą spostrzeżoną, oddaną. Ale, aby móc ten ratunek znaleźć, trzeba, aby nie istniał choć minimalny okruch odpowiedzialności nędzy za własny swój los. Korczakowi zaś opętała duszę nędza najbezbronniejsza: dziecięca. Padł mu na duszę ze wszystkich przytułków i fabryk aniołków rozlegający się płacz dziecięcy. Te zgłodniałe, wynędzniałe półtrupięta stały się jakgdyby nieustannie obecną w jego twórczości wizją. Na wszystkie tony rozbrzmiewa na kartach jego pism skarga, przekleństwo, złorzeczenie społeczeństwu, które przyszłość własną bezlitośnie spycha w grób, nędzę fizyczną, umysłową, kalectwo, zdziczenie, zbrodnię. Jego sprawozdania z posiedzeń towarzystwa hygjenicznego, jego uwagi o szpitalnictwie Warszawy i Łodzi i t. p. stają się nieustannem j’accuse. Zbyt osobiste, własne oburzenie kipi w tych stronicach Korczaka, zbyt silnie czuje się, że uważa on tę całą wielkomiejską nędzę, to całe straszliwe samokaleczenie człowieczeństwa za własną swoją krzywdę, aby mogła mu wystarczyć rola 85  widza lub miłosiernika. Korczaka niesłychane, z punktu widzenia upiżraowanej kłamstwem i obłudą polskiej literatury: — „gówna rozwożę, panie doktorze“ — jest jednym z najsymptomatyczniejszych gestów w naszem nowoczesnem życiu. Tu zabiera już głos we własnem imieniu on, upośledzony, kaleczony przez całe nowoczesne życie, proletarjusz i bierze sam własną swą sprawę w ręce. I to jest rys i moment najważniejszy w działalności dotychczasowej Korczaka. Szpetotę i brzydotę życia, jego znieprawienie, odarcie z piękna i wzniosłości oddawał silniej i pełniej, niż Korczak w „Koszałkach Opałkach“, Zygmunt Niedźwiedziu. Zrazu Niedźwiedzki był mścicielem szpetoty, sąd czynił przez to samo, że widział. Czuło się w nim żywsze tętno krwi, sarkazm, oburzenie; zwolna, zwolna stawał się już tylko widzącym, tylko rysownikiem. Nauczył się wygodnie gardzić, a zarazem władzę zyskiwała nad nim miękkość tego stanu nieodpowiadania, za nic lekceważenia wszystkiego. Miałki, zmysłowy sceptycyzm zwężał coraz bardziej widnokręgi do czterech ścian buduaru. Korczakowi ten lub ów rodzaj sceptycyzmu, — epikureizm czy litość — już nie grozi. Już się poczuł tem, czem jest: bojownikiem i mścicielem, okiem, które po to bystro widzi, aby celniej uderzało ramię. Jest jeszcze drugi pisarz tej samej co Korczak generacji, na którym ciąży równej miary odpowiedzialność: Sz. Asz. Talent wielkiej mocy, o samoistnem i ani na jedną chwilę nie opuszczającem go — w tych nielicznych kartach jakie mamy z pod jego pióra — dziwnie skupionem, namiętnem, groźnem spojrzeniu na świat, przyrodę. Ma Asz słowo, które dyszy burzą, czuje się w nim obecność podziemną gniewu, który wybuchnie, stworzy mściciela najnieszczęśliwszego, najbardziej wyzwolenia potrzebującego narodu. Siedlce i Białystok, Kiszyniew i Odessa nie powinny dać już nigdy, aż do sądnego dnia, w którym „sędziami będziem my“ zasnąć staremu, zdychającemu światu. Sutereny i żydowskie ghetto mają w Korczaku i Aszu swych reprezentantów. Janusz Korczak i jego działalność są zapowiedzią nowego typu pisarza, wyrastającego i rozwijającego się na podstawie światopoglądu, imanentnie tkwiącego w potrzebach i dążeniach rozwojowych tych warstw, z któremi ogół inteligentny obcował dotąd przez pośrednictwo literatury-płaczki, literatury-kwestującej damy. Mamy w literaturze naszej rzeczy niezmiernie piękne, tym humanitarnym duchem natchnione, że wymienię tylko Święto86 chowskiego, Konopnicką; ale litość i współczucie są faktami moralnej doniosłości niewątpliwie lecz nie etapami rozwoju i przeistoczenia społecznego. Działalność literacka Korczaka (na uwagę zasługują z tego samego punktu widzenia pisma F. Brodowskiego, o którym wiele rzeczy, o Korczaku powiedzianych, z równą słusznością powtórzyćby można) jest symptomatem, że samo pojęcie inteligencji musi być poddane krytyce. Jeżeli inteligencją nazywamy czynniki społeczne, zdolne nietylko rozumieć i czuć, ale także na podstawie swego rozumienia i czucia życie celowo budować, to jest już dziś jawnem, po absolutnem bankructwie dziś, w momencie historycznym, wszystkich, prócz proletarjatu, warstw, że przodujące miejsce w społeczeństwie przypaść musi zgoła innym, niż dotychczas, warstwom. W każdym zaś razie te liczne, poza wszelkim przywilejem żyjące warstwy, są jedyną podstawą wszelkich typowych rozstrzygnięć moralnych. Tylko na nich opierając się, a raczej w ich imieniu pozytywnie i w dalszą sięgając przyszłość, pracować można dla kultury. XIV WACŁAW SIEROSZEWSKI Pamiętacie, czytelnicy, cudowną, skończoną artystycznie powieść Sieroszewskiego „Risztau“. Zwrócę uwagę na jeden jej rys, rys, w którym tkwi, zdaniem mojem, cały Sieroszewskiego artystyczny światopogląd. Pamiętacie, jak po długich, mozolnych trudach odnajdują w górach pół-trupa młodego badacza — kochająca go dziewczyna i młodzieniec, który jest owego zaginionego rywalem. Opowieść się urywa; czy dramat skończony? Bynajmniej. Zaczyna się on nanowo, mniemam, pogłębiony, bardziej złożony i ani słowa, któreby budziło w czytelniku kompromisowy optymizm. Cała ta powaga Sieroszewskiego, cała ta męska mądrość i siła, jakie cechują go jako artystę, tkwi w tern zakończeniu. Nie znam dziś w całej Europie piszącej człowieka, któryby potrafił utwór taki, jak „Risztau“ tak harmonijnie, tak wstrzemięźliwie, tak bez żadnego krzyku a tak głęboko zakończyć. To sprawia obecność w duszy Sieroszew87  skiego obrazu ludzkości, utrzymującej się tylko własną mocą i pracą na powierzchni przyrody. Przyroda otacza wszystkie postacie Sieroszewskiego kamienna, niebosiężna jak góry, jak las syberyjski na wieki licząca swe trwanie, a pośród niej oni, cierpiący, zmagający się, półbogowie bohaterstwa, to znów półzwierzęta, a jednak żadnej innej, prócz solidarności swojej, nie mający podstawy. Sieroszewski ma w nerwach, sercu, mózgu filozofję pracującej ludzkości. Tu nie może być mowy o żadnym, poza człowieka wybiegającym, liryzmie, żadnym sentymencie, który myśli, że twardą powłokę świata żarem skarg roztopi. Tylko ludzkość wobec przyrody, tylko ta moc, którą daje ramię. Powieści Sieroszewskiego są szkołą jasnej mądrości. Nic w nich nie znika we mgle. Jest on klasykiem naprawdę. Klasykiem naszych czasów, t. j. człowiekiem, którego widzenie artystyczne zlewa się z wypracowanym przez rozwój i życie myśli światopoglądem. Jest on mistrzem siły ludzkiej, w człowieka, w pracę tylko wierzącej siły, jest wychowawcą jakiego najbardziej potrzebowało nasze społeczeństwo. Umie on zajrzeć na samo dno nędzy oczami, nie znającemi rozpaczy. Serce jego nie przestaje bić mężnie w najostateczniejszem zatraceniu, jest, jak ten Wichlicki pośród gór, zwyciężony, lecz nie znający słabości. I widzi, widzi temi jasnemi oczami mędrca i bohatera, widzi, jak nikt chyba od Mickiewicza czasów nie widział przyrody. Ani na jedną chwilę nie utrącą jasności duchowej, więc nie zamąca się linja architektoniczna jego dzieł. Stronicy niemal nie napisał, któraby nie była skończoną mocą spokojnej, zawsze przytomnej prawdy utrwalona. Gustaw Daniłowski szuka tej sił y, którą w Sieroszewskim wyrobiły lata. Ten lekarz-odludek „Z minionych dni“ o ileż mocniejszym w sobie, bardziej jednolitym wyszedłby z pod pióra autora „W matni“. Dla Daniłowskiego śmierć, zagłada nie przestały być dramatem; pręży się on przeciwko nim wolą. Sieroszewski patrzy w nie nieugięty, niezachwiany, swego męstwa zdający się nie dostrzegać. Jakiż wylew liryzmu zdołałby dotrzymać tej straszliwej mocy, jaka tkwi w opisie śmierci żony wygnańca („W matni“). Tak mógł pisać tylko człowiek, którego uczyła estetyki „Tragedja na Karze“ i milczenie tajgi syberyjskiej. Daniłowski ma w sobie jakiś niespokojny płomień, siłę, która dopomina się o walkę, a chociażby o ból. Jest on opanowany przez tęsknotę boju. Wobec widoku jego traci zimną  krew. Sieroszewski jest jak dąb, który przetrwał burze. Daniłowski ulega obecnie wpływowi Żeromskiego. Najniesłuszniej: jest od niego całkowicie różny. Autor „Pociągu“ posiada moc abstrakcyjnego niemal panowania nad tematem. Daniłowskiemu mógłby być Stendhal mistrzem: tyle się czuje w jego pismach potęgi myśli i woli. Nazbyt zrozumiałem jest jednak, że pisarz polski musi dziś czuć nieśmiałość podziwu, gdy wchodzi w dziedzinę, w której staczają się nieznane, omijane przez oportunizm i bezduch oficjalnej literatury, walki. Oprócz Sieroszewskiego jeden Niemojewski w swoich, piękno biuletynu niemal, ręką miłośnika bohaterstw skreślonego, mających „Ludziach Rewolucji“, zachowuje tu pewność artystyczną. Ale Niemojewski jako organizacja pisarska należy u nas do wyjątków. Ma on w sobie wiecznie obecnego ducha buntu i otwartemi nozdrzami wciąga atmosferę burzy, bitwy. Być może on właśnie najbardziej powołany jest do kreślenia tych jak stal damasceńska charakterów. On, który pośród współczesnych pisarzy, rozśpiewanych i rozżalonych, robi dziwne wrażenie, jakgdyby jeden z tych, co sypiają z głową o siodło wsparci, a nie rozstają się z pancerzem, jeden z tych, co na biwakach umieją się zatopić w jakichś dawnych walk i bojów dziejach, jeden jedyny kocha walkę za to, że jest walką, a więc za niebezpieczeństwo, rozpęd, świst kuli koło ucha. On jeden niemal wreszcie pośród liryków przedstawiciel bojującego intelektu, nie ulegający niczemu, prócz poszeptu własnej, zbuntowanej przeciwko autorytetowi myśli. 89  WSPÓŁCZESNA KRYTYKA LITERACKA Książkę tę, pod znakiem analizy i walki poczętą» JADWIDZE ZE SZCZAWIŃSKICH I WŁADYSŁAWOWI DAWIDOM w przyjaźni i szacunku przypisuje autor.  SŁOWO WSTĘPNE Krytyka polska jest zachwaszczona w obecnej chwili przez tyle przesądów i uprzedzeń, że niepodobna mówić o niej w pewnej choćby tylko mierze poważnie, nie wykazawszy jej całkowitej niemal nicości. Traktować ją pobłażliwie można tylko wtedy, gdy się lekceważy samą funkcję społeczną i kulturalną, przypadającą jej w udziale. Nie posiadam tak niezbędnej dziś zdolności lekceważenia jakiegokolwiekbądź z objawów życia umysłowego, jestem do tyła naiwny, że wierzę w przyszłość mojego narodu i dlatego sądzę, że nie przestał on potrzebować prawdy i rzetelnego samopoznania. Sąd mój o wspóczesnej krytyce polskiej odbiega od mniemań, jakie ona sama o sobie krzewi i rozpowszechnia. Samo istnienie jej jest, zdaniem mojem, czemś mocno spokrewnionem ze złudzeniem. Ma ona być samowiedzą literatury i sztuki, a nie stać ją na własną samowiedzę. Nie zna ona podstaw swych sądów, nie zastanawia się nad tern, czy podstawy te wogóle istnieją i jaka jest ich natura. Sądy jej nie są też sądami, lecz zupełnie dowolnemi wypowiedzeniami zdań i wrażeń, nie obowiązujących nikogo, nawet swych autorów. Pociesza się ona zresztą modnem głupstewkiem o subjektywizmie krytyki, nie rozumiejąc oczywiście, co sam ten subjektywizm znaczy. Ponieważ przekonany jestem, że literaturze krytyka jest potrzebna, nie mogę uważać za rzecz obojętną, że uchodzi u nas za krytykę coś pośredniego pomiędzy falsyfikatem jej a karykaturą. W całkowitem zatraceniu zmysłu dla zadań i istoty krytyki niepostrzeżenie giną pierwiastki usiłowań, które w nią rozwinąćby się mogły. Istniejąca dziś krytyka jest szkodnictwem kulturalnem, na twórczość oddziaływa ona w sposób demoralizu93  jący, zaraża ją bowiem własnym tanim dyletantyzmem, oportunizmem, lub obskurantyzmem. Wobec takiego stanu rzeczy wyjaśnienie zadań, metod i podstawowych pojęć krytyki, staje się niezbędnem dla oceny dzisiejszego jej stanu. I ZADANIE KRYTYKI Najogólniejszy wynik filozofji krytycznej polega na rozumieniu, że cały świat, w jakim żyje człowiek, sprowadzony być może do naszych zadań. To, co ludzkość uważa za rzeczywistość, jest zawsze albo zadaniem, postawionem przez jej życie, albo usiłowaniem rozwiązania go i dopełnienia; albo wezwaniem do twórczości, albo twórczością samą. Rzeczywistość, ujęta w ramy i prawa naukowego poznania, jest sumą rozwiązanych przez ludzkość zadań. Rzeczywistość, przedstawiająca się w formie niewytłómaczonych dotychczas faktów, jest dziedziną zadań, które dopełnienia swego, rozwiązania domagają się dopiero. Nigdy i nigdzie myśl ludzka nie styka się z niczem, co nie byłoby czynem jej, bądź rzeczywistym i spełnionym, bądź możliwym. Nic nie przedstawia się nam w formie nagiego, niezmiennego bytu. Wszędzie i zawsze mamy do czynienia z działaniem własnem, pracą. Na tem opiera się sama możliwość filozofji krytycznej. Krytyka jest sądem. Sądzić można tylko to, co jest w naszej mocy, co może być przez nas zmienione, pokierowane w ten lub inny sposób. Filozofja krytyczna zburzyła pojęcie gotowego świata zarówno w dziedzinie poznania, jak i moralności lub sztuki. Nie znamy rzeczywistości samej w sobie, nie znamy bezwzględnego, danego nam jako wzór, dobra ani piękna. Prawda, dobro, piękno są dla nas nie rzeczami, lecz zadaniami, nad dopełnieniem których mamy pracować. Stąd też żadne prawidło, żadna norma uchodzić nie mogą za dane ostatecznie. Wyprowadzonemi one są zawsze z wyników, przez dotychczasową twórczość osiągniętych. Wszelkie materjalne, t. j. zawierające pewną treść w sobie (a bliższy rozbiór wykazałby może, że, z wyjątkiem zasad czystej logiki, nie istnieją żadne wskazania formalne) prawidła i normy poznania są zawsze zamknięte w granicach 94 poznanego dotychczas świata i uwarunkowane przez te granice: wszelkie prawidła moralne, wszelkie określone obowiązki są zawsze wydedukowane z istniejących już (istnienie w formie ideału, czyli stanu świadomości jest też istnieniem z zajmującego nas tu punktu widzenia) form życia, wszelkie zasady i prawidła estetyczne opierają się na stworzonem dotychczas przez ludzkość pięknie. Słowem wartość ich polega wyłącznie na stosunku do dopełnionej już pracy ludzkości lub conajwyżej do uświadomionych już przez ludzkość zadań. Przypuszczenie więc, że takie prawidła mogą być w jakiejkolwiekbądź dziedzinie uznane za raz na zawsze obowiązujące, opieraćby się musiało na przekonaniu, że twórczość ludzkości zatrzymała się; opieraćby się musiało na wykluczeniu twórczości. Właśnie dlatego, że wszystkie normy, wartości, miary nie są złudzeniem, gdyż regulują to, co jest w mocy ludzkości, twórczość jej własną, właśnie dlatego, że nigdy i nigdzie nie styka się ona z niczem, coby nie pozostawało w żadnym stosunku do jej twórczości, coby nie było jej dziełem, dlatego więc, że świat, w jakim ludzkość żyje, jest zawsze stworzonym przez nią światem, a więc światem zależnym od czynu jej i pracy, nigdy i nigdzie nie danem jest jej ująć nic ostatecznego. Sama ona nieustanną swą pracą zmienia i przekształca swój stan posiadania. Nie ma ona nigdzie świata, acz nieustannie go czyni. Przyjąć świat za dany, jest to przyjąć dotychczasową przeszłość ludzkości i jej wyniki i wyrzec się przyszłości. Wszystko bowiem, co ludzkość uważa za niezależną od siebie, daną rzeczywistość, jest jej dziełem. Wielką zasługą filozof ji krytycznej jest to, że zburzyła ona pojęcie stałej, danej rzeczywistości, ukazując poza nią to, czem jest ona w istocie, t. j. pewną formą pracy, działalności ludzkiej. Kant wprowadził myśl filozoficzną na tę drogę; Marks dzieło Kanta dopełnił, ukazując, że twórczość transcendentalnego, zamkniętego w samotności swej podmiotu określa się dla poznania, jako współdziałanie krzyżowania się i sumowanie pracy niezliczonych pokoleń tworzącej społeczeństwa ludzkości. Zadanie krytyki zostaje przez to określone: reprezentuje ona zawsze prawa przyszłości, ukazuje, że to, co ludzkość przymuje jako daną, gotową raz na zawsze, określającą granice jej porywów i pracy, rzeczywistość, jest zawsze tylko wynikiem dotychczasowej pracy, pewną zakrzepłą i stwardniałą jej formą. Krytyka nie dopuszcza aby zakrzepnięcie, stwardnienie stało się ostatecznem. Analizuje 95  ona to, co ludzkość na danym stopniu uważa za niezmienne stałe formy, kategorje bytu i wykazuje, że są to tylko formy i kategorje działalności ludzkiej i w ten sposób stwarza w świadomości miejsce dla form nowych. Zazwyczaj jednak krytyka nie sięga tak daleko w przyszłość; zazwyczaj wywalcza ona prawo do życia nie dla sił, które się mają narodzić dopiero, lecz dla tych, co się już narodziły i istnieją już jako fakt, choć nieprzyjęte zostały do systematu uznawanych wartości. Świadomość ludzka jest zawsze uboższa od ludzkiej rzeczywistości; praca krytyki polega najczęściej na rozszerzaniu granic świadomości w ten sposób, aby objęła ona to, co już przez życie i pracę wytworzone zostało. Zadanie wywalczania praw dla nieistniejącej jeszcze przyszłości ważnem jest dla teoretycznego wyjaśnienia sobie podstaw krytyki. W praktyce walczy ona zawsze lub przynajmniej najczęściej w obronie i w imię jakiejś ostatnio narodzonej teraźniejszości przeciwko przeszłości; często zaś, wywalczając prawo i miejsce dla jednej teraźniejszości, tłumi i dławi inną, staje się dogmatyczną, zanim ostrze jej krytycznej broni stępieje. Często łudzi się sama i walczy w imię nowonarodzonego dogmatu, zapewniając, że reprezentuje ona najświętsze i żadnemu przedawnieniu nie ulegające prawa, prawa ludzkości, samowładnie rządzącej swojemi losami. Pojmując zadanie swe jako obronę nie tych zasadniczych i jedynych praw, lecz jako walkę w imię pewnego, określonego kształtu, krytyka popełniać może błędy dwóch rodzajów: 1) może dławić jakieś nowe, nieuświadomione jeszcze potrzeby, 2) zapomina, że wszelka przeszłość jest i istnieje jako teraźniejszość, t. j. odpowiada jakimś żywym potrzebom. Czyniąc abstrakcyjny sąd nad rzeczywistością w imię jakiegoś określonego ideału, krytyka sprawia, że przeszłość sprzymierza się przeciwko niej z przyszłością, że popędy i potrzeby życia przybierają formę reakcyjną. Aż do Marksa krytyka reprezentowała najczęściej racjonalistyczną abstrakcję, życie zaś występowało przeciw niej w formie historyzmu. Obrona tradycji maskowała niejednokrotnie obronę samej twórczości przeciwko pewnym jej wynikom, narzucanym przez krytykę w formie ideałów. Marks starał się uczynić krytykę niezależną od pozytywnego ideału, uzbroić ją przeciwko wszystkiemu, co jako taki ideał występuje, wyjaśnił, że podstawą, na której krytyka się opiera, jest zawsze sama twórczość życia, nie zaś jakikolwiek jego kształt konkretny, istniejący czy to w formie rzeczywistych 96 urządzeń, czy to idealistycznych formuł. Formuła urzeczywistniona już nie dlatego jest zla, że jest urzeczywistnioną, lecz dlatego, że jest formułą, t. j. usiłowaniem zamknięcia powszechnego życia w pojedynczym kształcie. Ideał nie przestaje być zacieśnieniem życia dlatego, że jest ideałem. Wszelka krytyka, występująca w imię pozytywnego, określonego ideału staje się przez to samo przedmiotem krytyki. Niedość jest przeciwstawiać jednej formie inną, trzeba rozumieć znaczenie wszystkich form, trzeba rozumieć, że dla ludzkości nie ma wartości nic prócz tego, czemu ona wartość tę nada; że jedyną wartością jest ona sama i jej twórczość. Zadanie krytyki polega więc zawsze 1° na zrozumieniu danej dziedziny rzeczywistości jako dzieła ludzkości, 2° na wyjaśnieniu znaczenia tych form twórczości, których dziełem jest dana dziedzina rzeczywistości kulturalnej. II SPRAWDZIANY I METODY KRYTYKI Zdawaćby się mogło, że w tem, co powiedzieliśmy poprzednio, krytyka pozbawiona została wszelkich podstaw. Tak bowiem przepojeni jesteśmy scholastyką, że gdy jako jedyna podstawa pozostanie nam działalność ludzka, ludzkość jako rzeczywistość jedyna, jako jedyna podstawa wszelkich wartości, norm, ideałów, wskazań i t. p. zdaje się nam, że utraciliśmy wszelki grunt pod nogami. Ideał jakiś ma uświęcać ludzkość, nadawać jej wartość i cenę. Polemika filozoficzna w tym kierunku byłaby niewątpliwie u nas bardzo pożyteczną, musimy ją jednak pozostawić na stronie i przejść do poważnego rozważania samego zagadnienia. Zagadnienie zaś jest pierwszorzędnej wagi i trudności. Cały szereg myślicieli niemieckich od Kanta aż do Marksa łamał się w niem. Nie jesteśmy w stanie podawać tej historji, przypominamy tylko wielkie imiona mężów, z pracy których tu korzystamy. Ludzkość, praca ludzka, działalność ludzka jest miarą wszelkich wartości. Wszelkie ideały z niej czerpią swą moc i w niej mają swój sprawdzian. Tak jest. Sprawa jednak może być uważana za załatwioną tylko przez tak mało krytycznych pisarzy, jak Dzielą t. VI. 7 97  zasłużony skądinąd marksista Beltow. Ideał jest właściwie niczem innem, jak pojęciem o pewnej formie działalności ludzkiej, uznanej za pożądaną. Pięknie. Ideał ten podlega krytyce, dlatego właśnie, że nie wyczerpuje całej treści działalności ludzkiej, że obok tej formy, którą on uwzględnia i wyraża, może istnieć mnóstwo innych form. Ponieważ zaś jedyną wartością jest sama działalność, sama twórczość, więc skoro tylko istnieją formy, nie objęte przez dany ideał, jest on tem samem potępiony. Krytyka żywa dokonywa się środkami życia. Zbyt ciasne ideały społeczne, które stały się prawem, ustępują niejednokrotnie dopiero przed tak przekonywującemi argumentami, jak żywiołowa siła ludu: rewolucja. Tu jednak idzie o krytykę jako pracę myślową. Niedość jest powiedzieć: działalność, praca życia jest najwyższym i ostatecznym sprawdzianem; aby sprawdzian taki mógł oddawać nam usługi w pracy myślowej, aby istotnie stał się narzędziem krytyki, musi być określonym w pewien sposób. I tu powstaje trudność. Określić można tylko przez pojęcie. Każde pojęcie zamyka działalność ludzką w pewnych formach, w pewnych granicach. Skoro zaś tak, to zwracają się przeciwko niemu wszystkie zarzuty, które poznaliśmy już uprzednio, mówiąc o krytyce ideału. Zadanie krytyki staje się istotnie paradoksalnem. Musi ona opierać się na czemś, czego nigdy ująć nie może pod groźbą treści swej w żadnem pojęciu; stwarza ją ona nieustannie i rozszerza. Gdyby treść ta dała się zamknąć w jakiemś pojęciu, nie byłoby twórczości, lecz tylko wykonywanie wzoru. Ludzkość i jej życie nie byłyby rzeczywistością, lecz odbiciem jakiegoś prawzoru rzeczywistego świata, platońskiej idei. To miał na myśli Marks, gdy mówił, że ludzie są jednocześnie autorami i aktorami swojego dramatu. Jest to najgłębsza myśl filozofji historji Marksa i w niej jest jądro jego historycznego światopoglądu. Odnajdujemy tu w stanie całkowitej samowiedzy wielką myśl genjalnego Jana Baptysty Vico, który mówił w swym teologicznym języku: „Opatrzność rządzi ludzkością nie poprzez myśl jej, lecz poprzez potrzeby. Życie ludzkości, a nie myśl jej jest odbiciem myśli świata“. I już Vico prowadził nieustanną polemikę przeciwko wszelkim racjonalistycznym próbom zamknięcia treści tego życia w granicach jakiegoś pojęcia, wyrozumowanej i logicznej teorji. Tę samą myśl odnajdujemy u Kanta, gdy zalicza on życie moralne, a więc istotę właściwą życia do numenalnego świata. Schopenhauer, a za nim cały szereg kry98 ■, tyków Kantyzmu, wysnuł z tego jakąś metafizykę numenalnego charakteru, czyniąc z tego, co dla Kanta było metodą myślenia I o zagadnieniach moralnych, jakąś istność niezależną. Naturalnie l następnie łatwą już było rzeczą zarzucać Kantowi sprzeczności. I I w ten sposób całemu szeregowi pokoleń utrudnionem zostało ! rozumienie tych cudnych książek, prawdziwych podstaw filozofji ludzkości: „Kritik der praktischen Vernunft„Grundlegung der Metaphysik der Sitten„Die Religion innerhalb der Gren) zen der blossen Vernunft“. Tu już u Kanta występuje wyraźnie cała trudność i cała głębia zagadnienia, o które idzie. Ideał musi pozostać nieznanym. Nie znamy i nie możemy znać w formie pojęcia wartości przedmiotowej, najwyższej, ostatecznej, z której czerpią treść wszystkie inne. Wartość ta jest ideą. Niepodobna jej poznać. Nie istnieje i nie może ona istnieć w żadnem doświadczeniu, a więc i w żadnym wytworze myśli, czerpiącej zawsze treść swą z doświadczenia. Jest ona ideą, t. j. zadaniem. Zadaniem, pod naciskiem którego mamy rozwiązywać wszystkie konkretne zagadnienia życia ludzkiego. Każdy czyn mój, każdy sąd mój, stanowiący myślową formę tego czynu, aby miał wartość moralną, musi odpowiadać idei, której nie znam i której równoznacznie pomyśleć nie mogę, musi odpowiadać tej nieogarnionej, niewyczerpanej energji twórczej, która jest w ludzkości, ma być tej nieskończoności czynnej wyrazem i w niczem jej nie zwężać, nie stawać się dla niej przeszkodą. I jednocześnie sprawcą bezpośrednim tego czynu mam być ja, istota wielorako ograniczona. Czy i teraz wyda nam się niewytłómaczonym rygoryzm Kanta? Gdy się czyta „Krytykę praktycznego rozumu14 bez uprzedzeń, zdumienie ogarnia, jak mogły być tak całkowicie zapoznane, wykoszlawione myśli tak oczywiste i konieczne. Zagadnienie więc formułuje się w ten sposób: znaleźć metod ę rozwiązywania zagadnień moralnych, zagadnień wartości, wobec tego, że niema i nie może być mowy o poznaniu i ujęciu w pojęcie określone tej wartości najwyższej, ostatecznej, przez przymierzanie do której pojedynczych wypadków niejako, możnaby rozwiązywać zagadnienia moralne, zagadnienia wartości wogóle. Innemi słowami: krytyka, która rozstrzyga zagadnienia wartości w imię jakiegoś ideału określonego, t. j. w imię Jakiegoś ideału moralnego, sprawiedliwości, dobra i t. p., w imię jakiegoś pojęcia o wzorowym ustroju społecznym, lub też w imię jakiegoś ideału estetycznego, w imię jakiegoś wzoru piękna, 99  wzniosłości, staje się dogmatyczną. Zagadnienia wartości nie mogą być rozwiązywane ostatecznie w kategorjach określonej wartości. W ten sposób streściłbym stanowisko Marksa, który przeciwstawia pojęcia rozwoju społecznego, konieczności społecznej, wymarzonym ideałom utopistów i wykazuje, że zawsze ideały te zawierają w sobie domieszkę reakcyjną. Stanowisko to w zasadzie przynajmniej sformułowane odnajdujemy już i u Kanta, który w swojej „Krytyce praktycznego rozumu“ nazywa przyrodę typem, wzorem naszych sądów moralnych. Znaczy to, innemi słowami, że jedynie stawanie się i rozwój ludzkości mogą być miarą objektywnych naszych sądów i wartości. Materjalizm dziejowy staje się z tego punktu widzenia tem, czem jest on dla najgłębszych pisarzy, którzy zastanawiali się nad tym kierunkiem: J. Sorela i A. Labrioli — filozofją czynu, powiedziałbym metodą i dyscypliną moralną w najszerszem znaczeniu tego wyrazu. Nie na tem koniec jednak. Powiedzieć, że rozwój ludzkości i konieczność tego rozwoju są jedyną miarą wartości, nie wystarcza. W jaki sposób bowiem roztwiera się przed nami rozumienie tego rozwoju. Nie jest to sprawa tak mechanicznie prosta. Prawie każdy światopogląd ma dziś wyznawców przekonanych, że on to właśnie jest wyrazem rozwoju ludzkości i leży na jego linji. Jeżeli rozwój ludzkości jest sprawdzianem naszych wartości, to z kolei rzeczy wartości przez nas uznawane istotnie uwarunkowują nasze pojęcie o rozwoju i przyszłości. Mamy tu circulus ritiosus jakgdyby. Byłby on istotnym, gdyby chodziło nam o teorję, doktrynę, wyznanie jedyne i wyłącznie zbawiające i to zbawiające bez żadnego ze strony człowieka wysiłku. Gdyby mędrzec i kretyn w jednakowej mierze na podstawie materjalistycznego pojmowania dziejów byli w stanie wyrokować o wartości zdobyczy ludzkości na polu filozofji, pracy, sztuki, literatury, materjalistyczne pojmowanie byłoby alchemią, byłoby kamieniem filozoficznym, zwalniającym ludzkość od pracy. Gdy się chce poznać teorję światła np. rozumowałoby się w ten sposób. Prawdziwa teorja naukowa może powstać tylko w prawdziwie postępowem społeczeństwie, a więc w społeczeństwie, którego reprezentantem jest dziś proletarjat. Psychologja proletarjatu ulega takim a takim warunkom ekonomicznym, jest taka a taka. Psychologji tej odpowiada taka a taka teorja światła. I oto bez badań jestem mędrszy od „burżuazyjnych“ przyrodników w rodzaju 100 Hertza lub Helmholtza. Niewątpliwie jest to tylko karykatura, ale niewątpliwą rzeczą jest także, że przeciętni marksiści łudzą się bardzo często, że materjalizm ekonomiczny jest czemś w rodzaju udoskonalonego automatu rachunkowego, rozwiązującego j bez żadnej pracy ze strony zainteresowanego wszelkie zagadnie( nia sztuki, myśli, kultury. Tymczasem materjalizm ekonomiczny , nie uwalnia od pracy, lecz ją potęguje: uczy on nieufności wzglę, dem wszystkich danych wartościowych, ale zaczyna działać doj piero wtedy, gdyśmy uczynili wszystko w tym kierunku, i t. j. w kierunku wypracowania sobie światopoglądu pozytywnych I wartości. Wtedy dopiero uczy on nas sprawdzać je. Jest jedynie dostępną nam próbą wyjścia poza siebie i spojrzenia w siebie okiem świata. Świat rozumiemy zawsze poprzez te wartości, jakie wyrobiliśmy, ale teraz pozostawmy światu, tak zrozumianemu, swobodę rozwoju i badajmy w jakim kierunku rozwój ten zmierzać będzie. Innemi słowy, aby zrozumieć przyszłość ludzkości trzeba wprzód przyswoić sobie jej teraźniejszość. III SUBIEKTYWIZM I OBIEKTYWIZM Zagadnienie subjektywizmu w krytyce literackiej, niepokojące w ostatnich czasach i polskich „myślicieli“, nie jest bynajmniej właściwe tej tylko gałęzi działalności krytycznej. Napotkaliśmy przed chwilą jego podstawy, lubo dotychczas z umysłu rozważałem sprawę krytyki w najszerszych granicach. Zresztą, gdy mówię, że zagadnienie subjektywizmu zaniepokoiło polskich krytyków, to trzeba to brać cum grano salis... O samem zagadnieniu nie było mowy. Nikomu nie przyszło do głowy, że mamy tu do czynienia z pewną poszczególną postacią zasadni' czego problemu teorji poznania. Poprostu przyjęto do wiadomości w formie dowcipnych butad wyrażone impresje o naturze krytyki Lemaitre’a, czy France’a i zaczęto snuć stąd wnioski. Subjektywizm jako metoda był rzeczą niezmiernie wygodną, uwalniał od słudjów, od sprawdzania wygłaszanych sądów, konfrontowania ich z rzeczywistością. Wszystko stało się rzeczą intuicji. 101  Intuicja zaś znowu nazbyt łatwo przybierała postać myszkowania za unoszącemi się w powietrzu, po kawiarniach, po feljetonach zagranicznych dzienników, modnemi hasłami. Dziać się zaczęły rzeczy zdumiewające. Barbey d’Aurevilly stawał się twórcą belgijskiej szkoły satanizmu i za takiego do dziś dnia w głowie jednego, zdolnego zresztą, młodego pisarza uchodzi. Yiliers de 1’Isle Adam zlewał się w jedno z Leconte de Lislem. Synteza niewątpliwie śmiała. Ale syntezy, dotyczące kierunków, były jeszcze ciekawsze. Metodą stało się wygłaszać wszystko, co ślina przyniesie, z myślą, że jest to najnowsze odkrycie, dokonane przez naszą jaźń intuicyjną. Zresztą różnica pomiędzy nonsensem a prawdą jest także rzeczą nawskróś subjektywną. Rozpanoszenie się frazeologji, przewaga słowa, dźwięku nad myślą w nowoczesnej „młodej“ krytyce polskiej graniczy z chorobą umysłową i jest nietylko skutkiem zwykłego zarozumialstwa, lecz także, przyznajemy otwarcie, niebywałej ciemnoty polskiej, czytającej publiczności. Jeżeli idzie o ściśle filozoficzne sformułowanie zagadnienia, to objektywizm wszędzie, zarówno w nauce jak i wfilozofji lub krytyce, ma jedno tylko znaczenie: jest metodą społecznie wartościowego zużytkowywania swych wrażeń, odczuć i t. d. subjektywnych. Czysty objektywizm byłby intelektualną intuicją i o takim marzyć mogą dziś „empirycy“ tylko — ta najświeższa odmiana metafizycznego dogmatyzmu. Dla nas, którzyśmy przyswoili sobie wyniki krytycznej filozofji, sprawa takiego objektywizmu jest oddawna już przesądzoną. Objektywizm oznacza metodę opracowywania subjektywnych swych wrażeń, metodę społecznie najcenniejszą ze wszystkich, jakie są możliwe. Czynić wrażenia swe, myśli, odczucia, intuicje, użytecznemi, wartościowemi społecznie, na tern zasadza się cała kulturalna praca od stworzenia języka aż do wytworzenia symbolów, jakiemi operuje nowoczesna termo-dynamika. Stan postępu każdej poszczególnej gałęzi twórczości myślowej mierzy się postępami, jakie poczyniła w tym kierunku. Kwestja subjektywizmu i objektywizmu w krytyce literackiej może być rozpatrywana z tego tylko punktu widzenia. Znaczy więc ona: czy w krytyce literackiej staje się zbyteczną wszelka myślowa kontrola nad swemi wrażeniami, odczuciami i t. p., czy nie mają one być poddawane żadnej myślowej analizie, a rezultaty tej ostatniej wyrażane zapomoeą pojęć możliwie najściślej określonych? 102 Tak, odpowie mi polski krytyk „subjektywista“, ale pomimo to, wszystko co powiem, będzie miało znaczenie jedyne w stosunku do doświadczenia estetycznego, jakiem rozporządzamy ja i moi czytelnicy. Niewątpliwie. Ale mutatis mutandis stosuje się to nawet do najbardziej ścisłych twierdzeń matematycznego przyrodoznawstwa. Streśćmy się. Sprawa objektywizmu jest sprawą pracy; subjektywizm oznacza w zasadzie bierne poddanie się temu, co przynosi fluktuacja wrażeń. Nie przeczę, że zagadnienia, z jakiemi ma do czynienia krytyka artystyczna i literacka, przedstawiają specjalne trudności. Specjalna natura tych zagadnień stanowi przedmiot dalszych rozdziałów mojej pracy. Nie sądzę jednak, aby ktokolwiek zgodził się na to, że wzrastająca trudność zagadnień pociąga za sobą mniejszą skrupulatność w badaniu. Inną jest natomiast rzeczą to, że sprawa przedmiotowości w krytyce literackiej postawioną została przez wpływowych pisarzy, jak Hipolit Taine i Emil Henneąuin, wadliwie. Pisarze ci, na których rozwoju umysłowym zaciążył naturalizm pozytywistyczny, t. j. przekonanie, że pojęcia, jakiemi operują nauki przyrodnicze (specjalnie nauki biologiczne, które wywierały wpływ najsilniejszy na ludzi tej generacji) są czemś więcej niż pojęciami, że są one wyrazem jedynie istniejącej rzeczywistości, wyprowadzili stąd wniosek, że wszystkie dziedziny myśli ludzkiej, które tylko chcą się stać czemś więcej, niż zbiorem czysto dorywczych i dowolnych mniemań, muszą wzorować się na tym typie „rzeczywistości przyrodniczej“ i wylegitymować się ze swojego względem niej stosunku. Sztuka, literatura z tego punktu widzenia stawała się funkcją biologiczną, wytworem organizmów ludzkich, żyjących w pewnych określonych warunkach. W tym czasie można było mówić o przyrodniczej teorji hiologji, prawa, państwa, moralności, zapytywać się, czy historja jest nauką przyrodniczą; wszystko to uchodziło za wyraz ostateczny postępowej, nowoczesnej myśli, szczególnie w sferach ludzi, stykających się z nauką i filozofją jedynie przez pośrednictwo pewnych senzacyjnych książek. I do dziś dnia niełatwą jest rzeczą wyperswadować, że, po Kantowskiej krytyce „władzy sądzenia“, teorje sztuki i krytyki a la Taine, niezależnie od wielu niezmiernie cennych pierwiastków, jakie zawierały, były anachronizmem filozoficznym. Od czasu bowiem tej książki kantowskiej ana chronizmem stawało się traktowanie sztuki jako części przyrody, bardziej ściśle wyrażając się, jako cząstki doświadczenia, stanowiącego przedmiot przyrodniczego poznania. Tak, jak wynikiem „Krytyki praktycznego rozumu“ było ustalenie, że żadna kategorja moralna nie może być rozważana jako przedmiot doświadczenia, tak w „Krytyce władzy sądzenia“ ustalonem zostało takie rozróżnienie względem kategoryj estetycznych. Zagadnienie subjektywizmu czy objektywizmu w krytyce nie jest równoznacznem bynajmniej z zagadnieniem czy krytyka literacka jest nauką przyrodniczą. To ostatnie pytanie jest zwykłym nonsensem. Powstało ono w czasie, kiedy o objektywizmie nauki żywiono jeszcze zabobonne i z wynikami krytyki poznania zgoła niezgodne przekonania. Dość wziąć do ręki tak przekonywująco napisane dzieła Poincarćgo: „Science et VHypothèse*' lub „Valeur de la scienceaby przekonać się, jak zapatrują się dziś na kwestję przedmiotowości nauki krytyczni i uświadomieni filozoficznie badacze. Objektywizm nauki nie wypływa z jakiegoś bezpośredniego stosunku pomiędzy jej pojęciami a niezależną od myśli ludzkiej rzeczywistością; mam nadzieję, że niedaleką już jest pora, gdy sama możliwość powstania takiego rodzaju przesądu stanie się zagadnieniem psychologicznem, wymagającem wyjaśnienia. Nauka jest wytworem społecznym ludzkości, objektywizm nauki opiera się całkowicie na metodzie takiego opracowania naszych stanów podmiotowych (uczuć, wrażeń), aby miały one wartość społeczną, a więc niezależną od nas, „objektywną“. Skoro się to zrozumie staje się jasnem, że nauka, która jest jednym z typów tylko, jedną z form działalności ludzkiej, nie może sobie rościć praw do tego, aby stać się jedynym i wyłącznym typem wszelkiej działalności. Stworzona dla pewnych celów ma znaczenie jedynie w zakresie, odpowiadającym ich naturze. Zanim więc sprawa naukowości krytyki przesądzona byćby mogła, należało zbadać, jakiego rodzaju stosunek wiąże nas z dziełem sztuki, przekonać się, czy jest to stosunek tego samego typu, jak ten, jaki zachodzi pomiędzy badaczem a, stanowiącem przedmiot jego badań, zjawiskiem przyrody. Gdyby się okazało, że stosunek ten jest innej natury, nie znaczyłoby to jeszcze, że mamy zrzec się objektywizmu w krytyce. Należałoby raczej zastanowić się nad tem, jakiego rodzaju objektywizm odpowiada dziedzinie, o którą nam idzie. Przedewszystkiem jednak raz jeszcze podkreślmy: objektywny 104 nie znaczy nic innego jak tylko „posiadający wartość społeczną“. Skoro wogóle dopuszcza się istnienie sztuki i krytyki i przypuszcza się, że mogą one być rozumiane, przyznaje się tern samem, że mają one wartość objektywną w jedynem znaczeniu tego wyrazu, dopuszczalnem dziś z punktu widzenia krytycznej filozof ji. IV SZTUKA I KRYTYKA Krytyka jest wyższą pod względem uświadomienia formą obcowania ze sztuką, jest dalszym stopniem w ewolucji ku objektywizmowi tych zasadniczych czynności ludzkich, których wytworem jest sztuka. Krytyka i sztuka nie są dwiema, niezależnemi od siebie dziedzinami; mamy w nich do czynienia z dwiema różnemi formami, jakie przybiera jeden i ten sam zasadniczy fakt życia ludzkiego. Gdy szukam określenia sztuki, nie znajduję innego, jak tylko to: uprzystępnienie innym swoich własnych stanów wartościowych. Właściwie uznanie jakiegoś stanu za wartościowy i dążenie do uprzystępnienia go, ujawnienia go innym, jest jedną i tą samą rzeczą. Są to dwie strony niejako jednej i tej samej czynności. Wartościowy i ogólnie obowiązujący znaczą jedno i to samo w duchowem życiu człowieka. Solidarność ludzka nie jest faktem zewnętrznym; ugruntowana ona jest w wewnętrznem życiu każdego z nas. Z filozoficznego punktu widzenia katolicyzm jest głębszy od protestantyzmu: zrozumiał bowiem tę zespalającą naturę wartości. Twórczość artystyczna jest procesem rdzennie społecznym. Najbardziej zasadnicze zagadnienia artystyczne: wybór formy, stylu i t. p. dokonywują się na zasadzie szacowań etycznych. Proszę o chwilę uwagi. Pojęcie etyki, jakiem tu operuję, jest całkowicie odmienne od tego, jakie bywa zazwyczaj wiązane z tym terminem. Używam go dlatego zaś, że termin słusznie należy się konsekwentnemu rozwinięciu tej sfery życia, z którą od początku zostawał w związku. To co dziś uchodzi za etykę, jest nietylko błędne lecz i nieetyczne, opiera się bowiem na przypuszczeniu, że istnieje w życiu ludzkiem jakakolwiek bądź sfera, etyce obca 105  i od niej niezależna. Z chwilą zaś, gdy etyka nie jest wszystkiem, nie jest niczem. Z chwilą, gdy zatraconem zostaje pojęcie człowieka jako istoty zasadniczo czynnej, mającej pozostawać względem siebie zawsze tylko w formie czynnego stosunku, można,, być może, jeszcze mówić o higienie, ale w żadnym razie o etyce. Etyka obejmuje całą sferę wartościowych stosunków człowieka; to zaś, co nie pozostaje względem niego w żadnym stosunku wartości, nie istnieje dla niego wcale. Nie znaczy to, aby estetyka stawała się zbyteczną. Nie staje się przecież zbyteczną ani logika, ani teorja poznania, pomimo, że i one oparcie swe zasadnicze czerpią z etyki. Etyka jest teorja, filozofją, nauką (żaden z tych terminów nie może być tu użyty bez zastrzeżeń), traktującą o czynie ludzkim i pracy, o twórczości; nikt chyba nie zaprzeczy, że nauka i sztuka istnieją jedynie dzięki temu, że wytężony w tym kierunku czyn ludzki nieustannie je utrzymuje i stwarza. Zastanowienie się nad twórczością artystyczną, usiłowanie zrozumienia jej tajników, stanowiące od lat kilku prawie nieustanną pracę mego życia, doprowadziło mnie do przekonania, że sztuka jest wynikiem naszych najgłębszych przejść moralnych. Pamięta może czytelnik ten ustęp, w którym Kant pisze o tem, że właściwa moralna wartość nasza pozostaje dla nas nazawsze nieznaną: tak łatwo bowiem jest pomylić się co do istotnych pobudek swoich postępków. Moralna nasza istota zmienia się nieustannie, każdy czyn nasz pozostawia na niej ślad, nietylko czyn, każda myśl nasza i każde wrażenie. Ani jedna chwila życia naszego, ani jedno drgnienie naszej duszy nie jest obojętnem. Moralność jest stosunkiem do własnej wartości wewnętrznej, społeczeństwo gruntowane jest na tej wartości dopiero i jako jej czyn konieczny. Gdyby życie społeczne nie posiadało swych korzeni w naszem wewnętrznem ja, gdyby nie było koniecznością moralną, etyczną, byłoby czems całkowicie moralnie obojętnem. Wyprowadzenie etyki z wymagań utrzymania się gatunku jest przedsięwzięciem nie wytrzymującem poważniejszej krytyki. Mogły tego rodzaju próby powstawać w tych smutnych czasach, w których H. Spencer, Ernest Haeckel uważani byli za filozofów. Sztuka pozostaje w bezpośrednim stosunku z wewnętrzną istotą naszą. Rozstrzyga w niej to, co się nam podoba, czyli czem jesteśmy, w jakim świecie czujemy się dobrze. Sztuka jest próbą stworzenia środowiska, odpowiadającego w ten lub inny sposób naszemu ja i temu wszystkiemu, co 106 w nas odpycha i pociąga, kocha i nienawidzi. Sztuka jest dziedziną, w której nie można udawać; bardziej niż polityka jeszcze nie znosi ona maskarad. Typ, styl twórczości każdego artysty jest uwarunkowany przez stosunek, w jakim życie jego rzeczywiste pozostaje do jego wartości. Gdy w życiu tem na żadną z wartości tych miejsca niema, jedyną wartością staje się rozpacz; i rozpacz staje się jakby organem twórczym artysty: poprzez nią i tylko poprzez nią wchodzi on w sztukę. Żadna próba wmówienia w siebie optymizmu, radości nie przyda się na nic. Droga do sztuki prowadzi poprzez człowieka, pisze Hehbel. Nie mogę tu snuć systematycznie tych myśli. Rozwinięcie ich stanowiłoby przedmiot całkowitej estetyki czy teorji sztuki. Tu muszę poprzestać na oddzielnych rysach. Gdyby kiedyś szczęśliwym trafem prace moje przestały być monologiem, byłbym w stanie może rzecz swą prowadzić systematyczniej. Milczenie jest wieloznaczne; zniewala więc tego, kto się do milczących zwraca, do szukania możliwie różnych dróg i środków pobudzenia uwagi. Krytyka nowoczesna polska lubi dziś rozprawiać o wzniosłości, powadze, metafizycznem dostojeństwie sztuki. Deklamacje te pozostaną czczemi słowami, jeżeli się nie zrozumie, że sztuka jest istotnie wielką rzeczą, dlatego, że pozostaje w bezpośrednim stosunku z wewnętrznem życiem człowieka, z jego nieustanną pracą, zmierzającą do wytworzenia w sobie wartości. Źle się wyrażam. Wartość to nie jest coś istniejącego poza człowiekiem. Wartość to jest on sam, jego istota. I to wzrastanie jego istoty, jej klęski, bóle i triumfy rodzą sztukę. Analiza etyczna twórczości byłaby w stanie pogłębić, zmienić do gruntu etykę samą. Etyka dzisiejsza zatrzymuje się na powierzchni zjawisk, kładzie nacisk na najbardziej ryczałtowych, ogólnych formach stosunków ludzkich. Cała istotna treść życia wymyka się jej. Labriola zarzucał kryminologom włoskiej szkoły antropologicznej, że zamieniają w cechy antropologiczne kategorje prawa karnego i policyjnego. Ten sam zarzut stosować można mutatis mutandis i do etyki. Byłby to ciekawy rozdział do napisania. Tu zaznaczam go tylko. Chciałbym bowiem, aby zdawano sobie sprawę, że podporządkowując twórczość artystyczną pod kategorje etyczne, myślę nie o zwężaniu zakresu twórczości, lecz o rozszerzeniu i wzbogaceniu świadomości moralnej. Twórczość artystyczna jest próbą ustalenia stosunku pomiędzy sobą a światem wartości, jest próbą ujrzenia i ukazania tego, 107  co w sobie uznaje się za wartość, jest sądem nad samym sobą. Stosunek, jaki zachodzi pomiędzy codzienną rzeczywistością naszą a tern, co w nas żyje, t. j. kocha, nienawidzi, szacuje, jest stosunkiem naszym, drogą naszą do twórczości. Wartość swoją można zobaczyć niekiedy jedynie jako zgubę, niekiedy jako to krwawe światło sądu, w obliczu którego blednie i wykrzywia się kurczowo wszelka szpetota. Sztuka nasza jest zawsze sądem naszym nad życiem, wyrokiem potępienia lub uniesieniem zachwytu. Ukazuje ona nam ten świat, do jakiego należymy. Stosunek widza, czytelnika i t. p. do dzieła sztuki jest zasadniczo stosunkiem tego samego typu. Odczuwanie dzieła sztuki jest procesem tego samego rodzaju, co i twórczość. Sąd nasz o dziele sztuki jest sądem naszym o najgłębszej istocie artysty i jego świecie. Poprzez dzieła sztuki i sądy o nich ustalają się najszczersze, najgłębsze, najbardziej istotne, najmniej przypadkowe stosunki pomiędzy ludźmi. Tu rozstrzyga bowiem nie to, co ten lub ów człowiek uczynił dla mnie, lecz jest on dla mnie istotnie, a więc tu jest dziedzina sądów i stosunków moralnych w ich bezinteresownej czystości. Przez to zostaje już określone zadanie krytyki. Doprowadza ona te stosunki do świadomości, systematyzuje je i pogłębia. Sztuka każdej epoki mówi nam, co dzieje się w niej z człowiekiem, z jego istotą najgłębszą. Krytyka winna te dzieje odczytać. Winna zrozumieć właściwości i odrębność każdej duszy ludzkiej, wypowiadającej się poprzez dzieło sztuki, odnaleźć jej wartość wewnętrzną i ukazać jej miejsce w systemacie innych wartości. Innemi słowy: krytyk musi być najgłębszą i najsubtelniejszą świadomością moralną danej epoki. V DROGI KRYTYKI, JEJ TYP I ODMIANY Krytyka jest zawsze zetknięciem dwóch różnych indywidualności; mierzą się one w niej i pasują. Każda poważna praca krytyczna, sięgająca naprawdę do głębi, musi być wynikiem walki duchowej. W krytyce, wyraźniej niż w jakiejkolwiek innej sferze życia, występuje tragiczna natura naszego „ja“. Istota „ja“ tkwi 108 w wartości. Wartość jest duszą jaźni. „Ja“ — to nie zmienna i chwiejna gra wyobrażeń, to miłość i nienawiść, w każdym razie nieustanny sąd; czyn. „Ja“ jest nieustannem dążeniem do wolności bezwzględnej. Każdy czyn nasz i każde nasze uczucie czynne, każdy nasz sąd ma w sobie tę niezmierną wagę bezwzględności. „Ja“ nasze pozostaje w stosunku do całej pełni bytu; niema takiej sfery istnienia, o której nie wydawalibyśmy sądu. Niewiedza jest też postacią szacowania. Jaźń nasza jest formą, w której żyje i do równowagi zdąża nieskończoność tworzenia. W każdym czynie swym i każdym sądzie zachowujemy się tak, jakgdyby nieskończoność ta zamknięta została i określona raz na zawsze, zachowujemy się tak, jakgdyby cały świat był tem i tylko tern, za co my uznajemy go w swym czynie. Dlatego to filozofowie i tragicy greccy czuli, że w samej indywidualności jest wina i sprzeczność wewnętrzna. I to samo uczucie leży w gruncie rzeczy w podstawie chrześcijańskiej nauki o grzechu pierworodnym. Krytyka, skoro tylko głębiej zastanowi się nad istotą swej czynności, zrozumieć musi, że obraca się nieustannie około tego pojęcia jaźni. Wmyślając się w życie i twórczość romantyków naszych, spostrzegłem po raz pierwszy, że twórczość każdego istotnego artysty jest tragedją, tragedją w klasycznem znaczeniu tego wyrazu. Nastaje zawsze moment, w którym to, co jest siłą, wartością danego twórcy — staje się winą jego. Siłą jego jest ta cząstka nieskończonego życia, która znalazła w jego dziele wyraz. Winą staje się cała ta nieskończoność, która przez tę twórczość zapoznaną została. Kształt, zarys siły staje się kształtem niemocy. Te same linje, które zakreślają granice stworzonego świata, są granicami także, poza któremi huczy bezmiar niewypowiedzianego. Sztuka, jak i całe życie człowieka, jest straszliwą rzeczą, gdy nie mierzy się jej codziennym miałkim rozsądeczkiem. Ma ona być rozwiązaniem wciąż jednej i tej samej zagadki, czem jest świat i człowiek. Jest ona zawsze, nawet wtedy, gdy artyście nie przychodzi to do głowy, zmierzeniem się jego „ja“ z nieskończonością. Nietylko Norwid lub Mickiewicz, ale i Zola lub Czechow tworzyli pośród ciszy gwiazd i pod ich sądem. Każda twórczość, choćby tematy dzieł swoich zamknęła w najbardziej parafjańskim zakątku myśli i czuć, jest sądem o całej nieskończoności, jaka jest. Bezmiar jest wiecznie obecny w każdem słowie, w każdem tchnieniu człowieka. I dlatego właśnie, że jest sądem nad nieskończonością, sztuka wyzywa sąd, 109  nieskończoności nad sobą. Powiada się: pisarz się manieruje, obrazy jego stają się sztucznemi. Co to znaczy? To znaczy, że i na początku nie były one tem, za co on je uważał — wyrazem prawdy świata, lecz tylko kształtem własnej duszy jego. Zwolna występuje wyraźnie jego tragiczna „wina“. To, co było kształtem jego mocy, staje się formułą jego nicości. Te same obrazy, które sławiono jako wyraz życia i prawdy, stają się kłamstwem. Bo kłamstwo jest na dnie każdej przyjmującej siebie ograniczoności. Człowiek nie jest, lecz czyni, nie widzi, lecz tworzy; gdy powie: „jestem ja i jest świat“, już skłamał, jest tylko nieskończoność zadania i pracy. Czy wynika stąd, że twórczość, sztuka, indywidualność, życie, powinny być zaprzeczone? Bynajmniej. Byłoby to uproszczeniem sprawy. Pesymizm Schopenhauera jest w gruncie rzeczy niezmiernie optymistyczny, przypuszcza bowiem, że praca i tragizm istoty ludzkiej mogą być unicestwione przez proste odwrócenie się do nich plecami. Dość jest aby człowiek nie chciał aby nieskończoność istniała, aby jej nie było. Zadanie leży nie w wyrzeczeniu się wszelkiej treści, lecz w uczynieniu treści swej równoważną nieskończoności. Bóg pragnie Bogów, pisał Novalis. Bóg jest treścią, którą ma uczynić człowiek. Indywidualność jest miarą, ale jest to dopiero jedna strona sprawy. Indywidualność jest skarbem, jest dobrem jedynem, jedyną świętością, ona to bowiem ma być formą nieskończenie wartościowej treści. Siła indywidualności leży nie w tem, czem jest, lecz w tem, czem nie jest. Musi się ona nieustannie zaprzeczać, aby się nieustannie odradzać w coraz większym przepychu i blasku. I to jest życie, i to jest tworzenie. To nie jest fichteanizm, ani żadna doktryna — to prawda ludzkiego istnienia. Dzisiaj słowo to brzmi dziwnie w ustach. Dzisiaj cała praca duszy odbywa się poza granicami tego, co się uważa za rzeczywistość. Ale nie idzie o to. Gdyby od twórczości można było odpaść, nie byłaby ona tem, czem jest: prawdą człowieka. Byłaby nazewnątrz dusz i nie byłaby treścią nieuniknioną. Być może, ten lub ów z czytelników zdziwi się, że rozprawiam tu nieustannie o przedmiotach tak pozornie odległych od właściwego tematu książki; nie sądzę jednak, abym od niego odbiegł choć na chwilę. Krytyka w naszej opinji jest czemś pośredniem pomiędzy plotką, denuncjacją a reklamą. Jest to czynność wysoce prozaiczna i powszednia. W istocie jednak jest krytyka sądem jednej duszy o drugiej. W imię czego zaś można sądzić? W imię swych przy110 padkowych indywidualnych własności? Jeżeli ludzie są tylko Formami, wypisanemi ręką przypadku, kreślącą na piasku, czy nie jest wszystko jedno, jakie są zarysy tych form? Krytyka, oparta na czysto przypadkowych różnicach pomiędzy indywidualnościami, byłaby jałowym i bezmyślnym sporem o to, co lepsze jest: kwadrat, czy trójkąt? Podstawę krytyki stanowi wiara w ludzkość. Każdy człowiek może być mierzony jednym tylko wzorem: ideą człowieka. Czem zaś jest ta idea, tego nie potrafi określić nikt, jest ona zadaniem, wspólnem zadaniem ludzkości. Krytyka jest nieustannem sumowaniem coraz to nowych zdobyczy, w pracy nad tem zadaniem osiągniętych, i wciąż powracającem memento, że każdy wynik osiągnięty jest niedostateczny. Krytyka wymaga więc dopełnienia dwóch momentów: l-o zrozumienia, czem jest dany twórca, dane dzieło, 2-o zestawienia go z ideałem ludzkości. Nad tym ostatnim punktem zastanawialiśmy się już. Widzieliśmy już, że wymaganie, aby krytyka opierała się na jakimś określonym, pozytywnym ideale równa się wymaganiu uznania pracy ludzkości za skończoną. Krytyka zaś jest tylko jednym z momentów tej pracy. Może ona współdziałać jej, lecz nie jest w stanie zastąpić. Na czem polega pierwsza część zadania i jakie są drogi, prowadzące do jej spełnienia, jest to znowu zagadnienie trudne i zawiłe. Krytyk nie jest cudotwórcą; aby mógł zrozumieć dzieło, musi zżyć się z niem, musi je duchowo odtworzyć, następnie zaś wyzwolić się od niego, by móc jakikolwiek sąd o niem wydać. W jaki sposób dochodzi się do takiego wniknięcia w obcą duszę? Proces jest bardziej skomplikowany i może przedstawić więcej różnorodnych form i odmian niż się zdaje. Na wiarę Amiela i Sainte-Beuve’a, Renana i Taine’a pisałem niejednokrotnie o współczesnym człowieku-dyletancie, o strukturze duchowej złożonej i niestałej, łatwo rozkładającej się pod wpływem zetknięcia się z wyrazem odmiennego duchowego życia, przybierającej na chwilę kształt analogiczny i znów rozkładający się i w ten sposób dającej możność zdania sobie sprawy ze swych przeżyć. I dziś jestem przekonany, że tego rodzaju zjawiska istotnie mają miejsce i że nowoczesna krytyka zawdzięcza im niejedno ze swych dzieł, cieszących się ogólnem uznaniem. Był czas, gdy ten typ umysłowego życia imponował mi. Brałem bardzo poważnie to, co pisał J. Lemaître o satanizmie w czarnym fraku i białej krawatce, skłonny byłem uważać Anatola France’a za wielkiego „duszo111  znawcę“. Zdawało mi się, że najpewniejszym środkiem do zrozumienia, czem jest życie duchowe, jest to nie posiadać go wcale, że twórczość i życie twórcze najjaśniej przedstawiają się tym, co nigdy z niemi nie mieli do czynienia. Na szczęście wczytywanie się sumienne w pisma najwybtniejszego przedstawiciela gatunku, Sainte Beuve’a, znajomość dzieł i myśli Ernesta Renana zbudziły we mnie cały rój wątpliwości. I dziś skłonny jestem przypuszczać, że to, co uchodzi w naszym języku za psychologję, jest tylko wysoką zdolnością bagatelizowania spraw duchowych, zanikiem zdolności do odczuwania jakiejkolwiekbądź powagi i głębi w duchowem życiu, że, słowem, żadna epoka może nie myślała tak płytko i błędnie o człowieku, jak nasz czas duszoznawców i psychologów. Zastanawianie się nad istotą twórczości, przedewszystkiem zaś wielokrotne usiłowanie zrozumienia istoty tragedji i tragizmu doprowadziło mię do przekonania, że dana wizja artystyczna występuje w całej swojej pełni i uwydatnia swoją logikę wewnętrzną temu tylko, kto przeżywa stany duszy, z których urodziła się ona z tem samem natężeniem i stopniem wiary. Innemi słowami: zrozumie dane dzieło sztuki ten tylko, kto w swojem własnem życiu zmagał się z temi samemi zagadnieniami, walka z któremi doprowadziła artystę do stworzenia dzieła. Rozumie się i ocenia tylko to, co było etapem naszej własnej pracy. Wydawać można sąd o takich tylko dziełach, które pozostają w jakimś związku z zagadnieniami, nad rozwiązaniem których pracujemy, które zagrażają w czemkolwiek naszym miłościom i nienawiściom. Krytyk musi być przedewszystkiem kimś, musi do czegoś dążyć, czegoś pragnąć, musi czuć się siłą oddziaływającą na świat ducha ludzkiego, pragnącą mu nadać pewien kierunek. Pierwszem pytaniem, z jakiem należy zwrócić się do krytyka, jest: kim jesteś, czego chcesz, jaki kierunek pragniesz nadać światu? Jeżeli zaś uznaje on jedynie swą próżniaczą ciekawość, swe rozproszone i szukające rozrywki gnuśne zwątpienie, jeżeli słowo ludzkość jest dla niego gustym dźwiękiem, jeżeli ze sztuką i krytyką łączy go tylko nuda i czczość życia, jakie wiedzie, jeżeli do dzieł genjusza przystępuje nie z miłością lub nienawiścią, lecz z chłodnym uśmiechem, lustrującego swój harem duchowy, eunucha, wtedy bez litości, bez skrupułu wygnać go należy z obrębu, w którym tylko miłość i nienawiść, tylko wiara i wola mają prawo głosu. Kto nie wierzy w ludzkość, niech milczy. Słowo jest organem wiary, zaro112 dzią czynu. Słowo zblazowanego dyletanta rodzi też skutki — pomniejsza wszystko naokoło siebie dla własnej wygody. Świat cały Anatola France’a ze wszystkimi genjuszami i bohaterami zmieścić się może w salonowej gablotce. Innemi słowy, krytyka jest stwierdzeniem solidarnej odpowiedzialności pomiędzy krytykiem a twórcą. Granice naszej odpowiedzialności wewnętrznej, nie wmówionej, lecz rzeczywistej, są granicami naszej kompetencji krytycznej. Kto się do żadnej odpowiedzialności nie poczuwa — nie ma żadnej kompetencji. Subjektywizm w krytyce jest unicestwieniem wszelkiej krytyki. Objektywizm znaczy to, co ma wartość dla ludzkości. Pragnąć być całkowicie i wyłącznie subjektywnym znaczy to zastrzegać się gwałtownie przeciwko przypuszczeniu nawet, że się coś wartościowego napisać może. Nie widzę zresztą powodu, dlaczego „subjektywistom“ polskim nie miałoby się udać urzeczywistnienie tego ideału. Sądzę nawet, że przychodzi im to względnie bez trudu. Jeszcze słówko. Czem jest materjalizm ekonomiczny w tem wszystkiem? Oto metodą przypominania sobie w każdej chwili, z każdego powodu, jak daleko sięga zakres wspólnej, solidarnej odpowiedzialności ludzkiej, jest nieustannie obecnym środkiem zmierzenia tej cząstki pracy, którą się w sztuce, krytyce wykonywa bezmiarem pracy ogólno-ludzkiej. Materjalizm ekonomiczny jest metodą wprowadzenia całej ludzkości we wszystkie nasze sądy i metody: całej ludzkości, pojętej i znanej przez nas najzupełniej i najwszechstronniej w miarę sił naszych, zdolności i stopnia rozwoju. W rzeczywistości materjalizm ekonomiczny, a raczej jego przedstawiciele, posługuje się niejednokrotnie uproszczonemu metodami, ale czynić z tego zarzut Marksowi, i sądzić na podstawie tych zacietrzewień o marksizmie byłoby tylko pięknem usprawiedliwieniem własnego lenistwa. Łatwo teraz jest zrozumieć, że, ile jest sposobów współdziałania ludzkości, ile jest sposobów i form przyjmowania udziału w życiu i rozwoju kultury, tyle jest form krytyki literackiej. Każda silna namiętność ogólna, każde ukochanie i upodobanie stwarza swoje własne drogi i metody. Przy rozpatrzeniu działalności poszczególnych krytyków polskich będziemy mieli sposobność bliżej się o tem przekonać. Dzieła t. VI. 8 113  VI ZADANIA WSPÓŁCZESNEJ KRYTYKI LITERACKIEJ W POLSCE Trzeba przypomnieć rzeczy niezmiernie proste i jasne. Trzeba przypomnieć, po uniesieniach w sfery czystego ducha, czem jest literatura polska! Trzeba przypomnieć, że jest wyrazem świadomości gnębionego, ciemiężonego narodu, że ma być słowem i myślą robotników warszawskich, katowanych w jakichś ciemnych, zapomnianych przez słońce i sumienie lochach, ma być myślą i słowem chłopów polskich, których piorą, „piorą po pyskach“ kułakiem moskiewscy, pruscy, austrjaccy żandarmi,' że ma być słowem i myślą, psalmem nienawiści i miłości, nadziei i wiary ludzi, którzy setkami i tysiącami zapełniają więzienia i giną na szubienicach. Snują mi się po głowie myśli gorzkie jak wzgarda. Stają przed oczyma zjawy ludzi, postrzelonych na granicy przy przenoszeniu „bibuły“. Pisarze polscy, toż piszcie przynajmniej tak, aby za wasze słowo umierać było warto! W ciągu roku ostatniego chwytałem nieraz za pióro, aby pisać, aby wyrzucić z siebie to, o co krzyczą, o co wołają dziś ulice Warszawy, ta dziwna cisza wsi polskiej, która jakby nasłuchuje, jakby chwyta w siebie wszystkie szmery, niby las zanim się rozkolysze. Słowa wydawały mi się marne, zużyte, kłamliwe, a w duszy szeptał ktoś szyderczo: skłam, jeśli na prawdę męstwa nie stać cię; tamci to bogacze, oni nawet za fałszywe weksle płacą krwią. Czyż istotnie potrzeba mówić, czem ma być polska literatura i krytyka? Pisarze polscy! My mamy być narodem! Mamy stworzyć świadomość, z którą człowiek nowoczesny może żyć i rozwijać się. Czy wy rozumiecie? To kwest ja życia i śmierci naszego czynu! ^ i ffl' ¡f| Jeżeli ta nowa Polska, Polska ludowa, nie znajdzie myśli na swoją miarę, w języku polskim wyrażonej, przestanie być Polską, bo prawo życia wymaga pokarmu duchowego, odpowiadającego stopniowi rozwoju narzędzi duchowych, jakich ten rozwój wymaga. To niedość marzyć o Polsce, która sohą będzie gospodarzyć, upajać się rojeniami o przodownictwie wśród Słowiańszczyzny. 114 To są frazesy, nie odpowiadające dziś żadnej rzeczywistej treści. Nie o przodowaniu dzisiaj może być mowa, lecz o utrzymaniu się na stopie kulturalnej, wymaganej przez konieczność nowego rozwoju społecznego. Przecie ta nasza Polska jest ciemna, stoi dziś w swojej masie (porównawczo oczywiście) na tym samym stopniu co za czasów saskich. Przecież nasza publicystyka jest śmiesznem majaczeniem, nasza nauka społeczna (oficjalna) karykaturą, nasza filozofja bezsilnym pedantyzmem. Przecież nasza p. t. „inteligencja“ o stanie europejskiej nauki dowiaduje się z senzacyjnych notatek, przecież my, jako ogół, nie rozumiemy wprost języka, jakim przemawia myśl współczesna. Ale dość. Mówmy pozytywnie. Wszystkie społeczeństwa europejskie walczą dziś z rozwiązaniem jednego i tego samego zagadnienia. Polega ono na tern: uczynić z pracy ludzkiej, jej wymagań, potrzeb, interesów podstawę całej kultury, urządzeń prawnych, moralności, nauki, sztuki- Oto jest „objektywny“ ideał naszych czasów. Krytyka więc będzie objektywną, jeżeli będzie w ten lub inny sposób związana z dążeniem do tego ideału, jeżeli z niego uczyni swój sprawdzian. Jeżeli przedewszystkiem zrozumie, że i ją obowiązuje ta sama zasada pracy, że, słowem, znaczenie będzie miało w niej to tylko, co jest tą pozytywną pracą, t. j. rozwiązaniem jakichś rzeczywistych zagadnień, z któremi walczą artyści, czy to moralnych, czy to filozoficznych, czy to estetycznych. Krytyka dziś jest pasorzytniczką. Żyje ona kosztem artystów, przerabia tylko treść przez nich dostarczoną, jeżeli służy im, to w drodze i w kierunku reklamy. Krytyka ma służyć sztuce, rozumiejąc tę swoją służbę tak, że zagadnienia sztuki rozważać, rozwiązywać powinna w związku z zagadnieniami ludzkości *). *) Uważam za stosowne dodać zastrzeżenie. Mówiąc o nauce polskiej, mam na myśli jej wpływ na bieżącą literaturę; i ten jest rozpaczliwy. Czego np. nauczyła się krytyka polska, a szczególniej jej Feldmanowie i Stenowie, że już zamilczę o zawodowych i przysięgłych ohskurantach, z głębokiej pracy K. Krauza o sztuce? I wogóle, jak poza nawiasem Uteratury pozostaje praca naulkowa takich pierwszorzędnych gwiazd nauki i myśli jak Krzywicki, Krauz, Mokłowski, że wymienię tu tylko nazwiska, styczne z zajmującą nas tą dziedziną myśli? 115  VII ZADANIA KRYTYKI WOBEC LITERATURY ISTNIEJĄCEJ I TEJ, KTÓRA POWSTAJE Literatura, pozostawiona przez pokolenia przeszłe, nie istnieje jako coś gotowego, skończonego. Każde pokolenie musi własną pracą wywalczyć swój stosunek do pomników przeszłości. Każde pokolenie musi je stworzyć dla siebie. Na tem właściwie się zasadza życie i działanie t. zw. klasycznej literatury. Żyje ona przez tę pracę, którą my, zaznajamiając się z nią, przyswajając ją sobie, dokonywamy. Jest to jasne aż do oczywistości. W krytyce jednak i opinji literackiej panują tego rodzaju przesądy i zabobony i rządzą tam tak wszechwładnie, że nieustannie potrzeba przypominać rzeczy, zrozumiałe same przez się dla zdrowego rozsądku. Działanie literatury klasycznej zależnem jest więc od tej pracy, jakiej my dokonać musimy, aby jej treść duchową odczuć i zrozumieć. Słowem, jedynie krytyczna, żywa znajomość dzieł literatury tej posiada pewną wartość. Metody zaś najbardziej rozpowszechnione zaznajamiania z nią, polegające na narzucaniu jej jako niezmiennego, skończonego w sobie wzoru, prowadzić mogą tylko do rozdarcia pomiędzy słowem a życiem własnem i jego zagadnieniami, i w ten sposób podkopują samą literaturę w jej korzeniach, t. j. w szczerości piszących, których przyzwyczaja się do upatrywania piękna w retoryce i kunszcie słownym. Literatura staje się nie wyrazem rzeczywistego, obecnego życia, najwyższe prawa swe znajdującym w jego wymaganiach i potrzebach, nie „krzykiem z t e g o pokolenia“ lecz pewnym rodzajem gry umysłowej dla uprzywilejowanych. Prawa jej stają się sztucznemi prawami, w rodzaju konwencyj, obowiązujących w grze w szachy lub karty. Wyrabia się własny kanon wartości, norm praw, idei wzorów, nie pozostających w żadnym bezpośrednim i koniecznym stosunku z rzeczywistością życia, na tle którego ta zabawa pięknych umysłów się odbywa. Stosunek krytyki literackiej względem klasycznej literatury jest dotychczas na całym t. zw. cywilizowanym świecie podporządkowywany tego rodzaju interesom. Zostaje więc wykrzywiona całkowicie rzeczywista perspektywa. Nie żywi ludzie przystępują do dzieł z wymaganiami, jakie samo ich życie stawia i z tego punktu widzenia dzieła te sądzą, nie: to dzieła 116 stawiają wymagania ludziom. Krytyka wyprowadza z nich właściwie te konsekwencje, prawidła, wzory, które uznawać i którym poddać się powinien każdy, kto pragnie brać udział w literackiej zabawie. Klasyczna literatura staje się pewnym środkiem tresury. Tresury, podstawiającej zawsze wymagania dobrego „tonu“, „wychowania“, „smaku“ na miejsce wymagań, zagadnień, budzonych przez życie, dopominających się o wyraz i rozwiązanie w twórczości. Dzięki temu wszystko, co jest cennego w literaturze, powstaje jako bunt, jako wyraz walki przeciwko tresurze, przeciwko tradycji; pomimo to w dalszym ciągu taki właśnie stosunek do dzieł literatury pozostaje nadal obowiązującym, uchodzi wciąż za wypróbowaną i jedyną formę „wykształcenia literackiego“. Możliwość takiego stanu rzeczy jest już sama przez się symptomatem dla literatury i jej znaczenia w życiu nowoczesnem, niewiele dobrego rokującem. Dość zastanowić się, czy byłoby rzeczą możliwą uznać, dajmy na to, studja nad „fizyką“ Arystotelesa za najwłaściwszą metodę przygotowania dla technologów, lub dzieła Paracelsa za wzór praktyki i wiedzy lekarskiej. Każda gałąź życia ludzkiego, pozostająca w ścisłym i bezpośrednim związku z pracą i jej wymaganiami, zabezpieczona już przez ten stosunek przeciwko takim „chińskim“ praktykom, przeciwko zamiłowaniom, zakorzenionym, jak się zdaje, głęboko w tradycjach i instynktach kasty pedagogów — do tresowania kosztem choćby najmozolniejszych wysiłków żywych anachronizmów. Literatura jest i dotychczas, z wyjątkiem jednego może kraju w Europie, Rosji, rozrywką próżnujących. Rozrywką, rozciągającą się na całe stulecia i wskutek tego posiadającą swoje tradycje, entuzjastów. (Ale czyż nie mają ich szachy lub wint?). Nic zabawniejszego niż zaślepienie profesorów, którzy do dziś dnia skłonni są z historji literatury wysnuwać coś w rodzaju najgłębszej historji ludzkości. Literatura gdyby była tem, czem być powinna, wyrazem rzeczywistej, istotnej duszy, mogłaby się stać istotnie kluczem do takiego wewnętrznego obcowania z zamierzchłą ludzkością; i krytyka ma prawo i obowiązek stosować do niej taką miarę. Przy rzeczywistym jednak stanie rzeczy rozpatrywać historję istotnego rozwoju ludzkości, t. j. tej krwawej pracy, której rozwój ten był dziełem, poprzez pryzmat literatury jest metodą niewiele więcej znaczenia naukowego posiadającą, niż uznanie za klucz do zrozumienia historji ludzkiej pracy, nie zaś używania. Naj117  bardziej nawet głębokie kataklizmy życia literackiego nie przedostały się do tych głębi, w których wpłynąćby mogły na los pracy. Kiedy romantyzm wystawia hasło literatury ludowej przeciwko literaturze klasycznej, obciążonej przez klasyczne wzory i prawidła z wzorów tych wysnute, nazbyt szybko spór się zamienia w walkę pomiędzy dwoma typami umysłowej i uczuciowej erudycji. Dość przekonać się jaką rolę zajmuje w literaturze całego dotychczasowego świata wzgląd na wymagania własnej swej indywidualności, własnej swej natury, w zestawieniu z wymaganiami, stawianemi przez samą twardą istotę przedmiotu pracy, zadań do spełnienia, ażeby zrozumieć, że w całej literaturze świata psychologja literata, pisarza, jest psychologją użycia, nie pracy. Zagadnienia najgłębiej już sięgających literatów, poetów, artystów są tego typu: stworzyć dla siebie życie, czyniące zadość wymaganiom naszego „ja“. Te wymagania mogą być bardzo piękne, szlachetne, wzniosłe, ale istoty rzeczy to nie zmienia. Literat, poeta, pragnie przetworzyć świat i rzeczywistość na przedmiot użycia, nie urażającego jego wymagań hedonistycznych, etycznych, religijnych, patrjotycznych. Zagadnienia jego są zagadnieniami komfortu duchowego. O tern nie należy zapominać, gdy się rozważa literackie męczeństwa, dramaty i kryzysy. W innem świetle ukazuje mi się teraz cały szereg dokonywanych przezemnie eon amore pogłębień tego rodzaju przejść. Stosunek krytyki literackiej do dzieł t. zw. klasycznych zostaje przez to, com powiedział, określony. Jeżeli literatura nie zmieni swej całej budowy psychologicznej, jeżeli nadal interesy, wymagania, typy i postacie użycia duchowego będą stanowiły centr duchowych jej zatrudnień, stanie się ona dla kultury, a raczej pozostanie nadal — stan rzeczy ten bowiem już dziś istnieje — rzeczą całkowicie obojętną. Krytyka literacka, o ile wogóle ma spełnić jakiekolwiek poważne zadanie, pracować musi w tym kierunku. Zadaniem jej wobec literatury klasycznej jest wyzwolenie, jest wyjaśnienie, z jakiego rodzaju życia ona wyrosła i przeciwstawienie jej naszych pozytywnych zadań. Jeżeli nadał pokolenia młode przystępować będą do spuścizny literackiej przeszłości przed wyjaśnieniem sobie stanowiska swego we współczesnem życiu, przed wyrobieniem sobie podstaw przynajmniej światopoglądu, który byłby planem pracy dla tego życia i dla stawianych przez nie żywych, nie zmyślonych, przymglonych przez frazeologję literacką, zagadnień, literatura kla118 syczna pozostanie nadal tem, czera jest, metodą wykrzywiania umysłów, szkołą nieszczerości moralnej. My dziś rozumujemy w sposób wprost odwrotny. Mówimy: ponieważ hr. Tarnowski zna dobrze Krasińskiego, może zabierać głos we wszystkich sprawach nowoczesnych, lubo stosunek jego do całej współczesnej wiedzy, do całego współczesnego życia opiera się na absolutnej niewiedzy, lubo pozostawiony samemu sobie jako użyteczność społeczna, mógłby z tym zapasem kwalifikacji umysłowej, jaką posiada, być conajwyżej dekoratywnym portierem reklamowanego hotelu na Rivierze. My spieramy się o to, czy p. Tretiak zrozumiał lub nie zrozumiał Słowackiego, a nie zadajemy sobie pytania, czy wogóle poglądy ludzi, stojących na poziomie umysłowego wyrobienia i życiowych wymagań przeciętnej księżej gospodyni, posiadają jakąkolwiek wartość, niezależnie od tego, czego dotyczą. U nasby się nie dziwiono, gdyby się Henrykowi Sienkiewiczowi podobało popełnić aforyzm chociażby nawet 0 elektrochemji, a J. A. Kisielewski, nie narażając się w t. zw. opinji literackiej na śmieszność, może rozwiązywać zagadnienia myśli społecznej. U nas człowiek o tak bystrem poczuciu śmieszności jak A. Nowaczyński uważa za stosowne dziś, w roku 1906, tłumaczyć, jakgdyby tkwiło w tem zagadnienie stanu, racje, dlaczego pisze on rzeczy historyczne. U nas... lista byłaby zbyt długa. Rozpowszechniona u nas hegemonja literatury i talentu jest przywilejem na bezkarność, ignorację i tępość społeczną. Hegemonji tej krytyka musi przeciwdziałać. Musi się stać ostrą 1 szczerą. Musi odsyłać dramatycznie upozowaną, trocinową głowę do szkoły, chociażby lepiej pisała rondele od samego Miriama, a władała jeszcze polichromiczniejszym żargonem niż sam Nowaczyński. Krytyk, który się tej pracy podejmuje, może być przygotowany na to, że będzie lekceważony, ośmieszony, ignorowany, że wszystkie, wytwarzające opinję, precieusy płci obojga będą kręciły nosem przy samem wspomnieniu jego nazwiska, ale spełni istotnie pracę, która przyczynić się może do tego, że literatura, o ile nie stanie się pożyteczną, przestanie być uprzywilejowaną i rozkochaną w sobie formą społecznego i kulturalnego szkodnictwa. Przez to samo zostaje określony punkt widzenia, z którego będę tu rozpatrywać działalność naszych krytyków, na stronie pozostawiwszy zdolność układania frazesów, stylizowania essaistycznego. Kunszt ten imponował mii kiedyś bardzo i proponuję jako odwet któremuś z urażonych 119  braci po piórze zastosowanie do moich własnych prac wprowadzonych tu przezemnie sprawdzianów; materjał jest aż nazbyt wdzięczny. Natomiast na pierwszy plan wysuwają się bardzo prozaiczne pytania: co wie i umie krytyk i czego chce, t. j. jaka jest wiedza jego o współczesnym świecie i praktyczne wobec zagadnień świata tego stanowisko. Wiem bardzo dobrze, że pozytywne zera celują nieraz w umiejętności urządzania fajerwerków mistrzowsko zaaranżowanych, lubują się w aksamitnych spadkach zdań, w wyczarowywaniu nastrojów z pośród perspektywy, jaka się otwiera w dwóch, tworzących kąt o 45°, zwierciadłach. Przez zajęcie sformułowanego powyżej punktu widzenia zatraca się istotnie zmysł dla tego rodzaju wartości artystycznych. Ze stratą tą jednak trzeba się pogodzić. Każdy stan wytwarza niewątpliwie specjalne swe emocje. Pewne dziedziny czuciowości otwierają się jedynie dla eunuchów. Nowoczesna literatura odznaczą się wielką ciekawością psychiczną. Interesuje ją i pociąga wszystko: ekstaza świętej Teresy i „ekstaza“ cesarzowej Faustyny. Posiada ona zmienność i kapryśność kobiety w ciąży. Prawda wydaje jej się zbyt ubogą, gdyż jest jedna. Praca zbyt dorycką w linjach. Krytyka musi zdecydować się na tego rodzaju jednostronności. Musi zamknąć się w obrębie wartości, obowiązujących dla pracującej, a pracą swą rosnącej, ludzkości. Skala okaże się i tak niezmiernie rozległą, rozleglejszą niż ta, jaką objąć jest zdolna dusza pojedyńczego człowieka. Krytyka literacka jest u nas dziś gałęzią pracy umysłowej uprzywilejowaną. Ale uprzywilejowanie to dość wątpliwej jest natury. Panuje w niej absolutna dowolność zdań i sądów. Każdy nonsens, byleby z talentem, siłą czy dowcipem wypowiedziany, imponuje. Rozstrzygają bowiem w krytyce literackiej nie wymagania przedmiotu i jego logika, lecz uniesienia, odczucia i nastroje piszącego. Wogóle byłoby może interesującem studjum dla psychologa zbadać skutki i przyczyny tej przewagi, jaką posiadają we współczesnej literaturze polskiej stany emocjonalne nad intelektualnemi t. j. ta strona naszej działalności, która nie podlega żadnej odpowiedzialności, żadnym sprawdzianom. Literatura nasza stała się i staje się z dniem każdym coraz bardziej zwiewną, pozbawioną treści. Dochodzą do głosu w niej nie rzeczy, lecz ich cienie, wspomnienia, skojarzenia uczuciowe. Gdy się czyta nasze współczesne pisma i książki, ma się wrażenie: tu przemawiają ludzie, którzy już zrezygnowali z życia, zwątpili o tem, 120 że zdołają je kiedy przekształcić i doprowadzić do harmonji ze swemi ideałami. Nasza literatura nie ma ideałów w męskiem znaczeniu tego wyrazu; posiada tylko żale, pretensje, tęsknoty, rzewne ubolewania. Cała działalność jej jest jak piosnka obłąkanej Ofelji. Majaczy w niej możliwość światów zaginionych i tych, które nigdy nie istniały. Myśli przepływają jak cienie ptaków po wodzie. Krytyka wtóruje tu twórczości. Jabłonowski był prozaicznym i refleksyjnym sobowtórem Tetmajera i bratem mlecznym Dąbrowskiego. Brodzki jest Leśmianem, piszącym prozą i posługującym się zamiast zwierciadeł książkami. Wszelki postępowy rozwój polega na wzrastającem opanowaniu wszystkich sił swoich i zdolności, na podporządkowaniu oddzielnych stanów uczuciowych, na wytworzeniu z życia swojego całości i to całości, umożliwiającej możliwie najbardziej natężoną i owocną pracę. Światopogląd wogóle może mieć to tylko znaczenie. Krytyka filozoficzna zburzyła mit o wyzwoleniu się przez myśl samą w drodze stopienia się intelektualnego z istotnością świata. Światopogląd jest zawsze obrazem świata, wytworzonym przez czowieka i mającym służyć naszym ludzkim celom. Ma on koordynować naszą działalność. Gdy się bada wartość jakiegoś światopoglądu, należy zadawać sobie tylko to pytanie, jakiego rodzaju pracę ma on ułatwiać; wartość jego mierzy się skalą i wartością tej ostatniej. Światopogląd, oderwany całkowicie od pracy nie pozostający z nią w żadnym związku, nie ma i nie może mieć żadnej wartości. Praca zaś jest twardą rzeczą. Wola pracującego i jego wygoda szczególniej mają w niej podrzędne znaczenie. Zadanie pracy, jej natura, narzucają nam twarde prawa. Indywidualność nasza, swoboda nasza, decydują o wyborze celu pracy. Gdy on jest dany, wszystko inne staje się koniecznością przez ten cel uwarunkowaną. Gdy tylko w jakiemś życiu myślowem subjektywizm wychodzi z tak zakreślonych granic, gdy, zamiast polegać na określaniu celów, jakie pragnęlibyśmy osiągnąć, dąży do wytworzenia obrazu świata, dogadzającego naszym skłonnościom, mamy do czynienia z rozkładem prawdziwej twórczej indywidualności ludzkiej, z zanikiem jedynej możliwej swobody. Swoboda ma jedną tylko podstawę w świecie, tę, którą zdoła sobie wytworzyć przez dłoń ludzką. Wszelka inna swoboda jest swobodą widzeń sennych, marzeń haszyszowych. Ludzkość przeżywa porę twardych zadań. Naród, który nie rozwiąże zagadnień, postawionych przez rozwój ży121  cia, przez rozwój pracy ludzkiej, który nie potrafi owładnąć aparatem tej pracy, który nie dokona przekształcenia w społeczeństwo pracowników, w społeczeństwo, w którem praca będzie jedyną arystokracją, potrzeba pracy najwyższem prawem, wzór pracownika ideałem piękna — zginie. Społeczeństwo nasze w swych t. zw. inteligentnych warstwach nie zdaje sobie sprawy z powagi dzisiejszego dziejowego problemu. Sam socjalizm jest przyjmowany u nas jako nudna i ckliwa bajeczka o bezgranicznem i równem próżnowaniu. Jest on zaś świadomem przyjęciem zakonu pracy i celową organizacją życia na jego podstawach. Najmniej już zdaje sobie sprawę z zadań czasu literatura nasza. Polinezejczycy, przeniesieni ze swych wysp, na których natura uwalnia człowieka od pracy, do naszej wiecznie ruchliwej, wiecznie spieszącej się, wiecznie czynnej Europy, czuliby się w niej zapewne tak, jak nasi artyści literaci. Proszę przeczytać, co pisze Krzywicki w swoich „Ludach“ o badaniach Kubarego nad temi szczepami. Przecież i to są ludy urodzonych poetów, artystów, twórcy „piękniejszych niż Homerowskie poematów epickich“. Krytyka musi się stać u nas głosicielką twardego obowiązku nauki i pracy, musi reformę tę rozpocząć od samej siebie. Nadużyliśmy w ciągu lat ostatnich tylu pojęć, czy może tylko wyrazów, że czytelnik ma prawo i obowiązek żądać od nas dokładnego określenia tych, których używamy, szczególniej jeżeli przypisujemy im ogólne i zasadnicze znaczenie. Wyraz praca jest sam przez się jasny. Boję się jednak, aby nie podstawiano na jego miejsce jakiegoś pokrewnego mu pozornie pojęcia, np. cierpienie. Przy dzisiejszym nastroju umysłowym jest to dosyć prawdopodobne: męka lub cierpienie. Określam więc. 1) Praca jest wysiłkiem fizycznym, przekształcającym pewną część rzeczywistości w sposób odpowiadający naszej woli. 2) Wysiłek umysłowy może się stać pracą jedynie przez związek swój z pracą fizyczną i wpływ swój na nią. 3) Wpływ ten może polegać: a) na udoskonaleniu narzędzi pracy, b) na przetworzeniu warunków społecznych (praw, urządzeń, wychowania, pojęć moralnych w sposób odpowiadający wymaganiom i potrzebom pracy). 4) Działalność umysłowa, nie oddziałująca w żaden z tych sposobów na pracę, nie ma żadnego znaczenia dla postępu ludzkości. 122 5) Sztuka może wpływać tu w dwojaki sposób: a) potęgując samopoczucie pracującego, b) wyrażając te stany duszy, jakie wytwarza nieodpowiedniość urządzeń społecznych i całej kultury moralno-prawnej i w ten sposób prowadząc do uświadomienia prawdziwych i pozytywnych potrzeb ludzkości. 6) W czasach ostrych przekształceń ludzkości i w społeczeństwach żyjących w warunkach takich jak nasze, działanie sztuki sprowadza ją przedewszystkiem do tego ostatniego typu. 7) Aby to działanie osiągnęło cały swój możliwy skutek, niezbędne jest współdziałanie krytyki. Polega ono na: a) wyczuciu stanu duszy, wyrażającego się w dziele, b) wyjaśnieniu związku jego z ogólnym stanem społeczeństwa. 8) Zależnie od zdolności krytyk może pracę swą kierować lub wyłącznie w stronę społecznego wykorzystania tej wiedzy 0 współczesnym człowieku, jaką daje sztuka, lub też przez głębokie wżycie się w duszę artysty ułatwić mu dokonywanie jego własnej wewnętrznej pracy, rozwiązanie zagadnień, z któremi się szamoce. 9) Krytyka, zatrzymująca się na pierwszym stopniu, t. j. na odczuciu, zrozumieniu dzieła, jest niezupełna i bez kręgosłupa. 10) Krytyka, pojmująca potrzeby społeczeństwa, lecz nie posiadająca zdolności wyczuwania stanu duszy poza dziełami, staje się doktrynerską i bezużyteczną, ponieważ zaś drażni swym brakiem rozumienia, może się stać szkodliwą, gdyż kompromituje dobrą sprawę i zniechęca do niej. (U nas był to przypadek Piotra Chmielowskiego, z tern zastrzeżeniem oczywiście, że olbrzymia zasługa społeczna przeważa wpływ tu wzmiankowany 1 że wina tu leży po stronie tych, którzy nie umieli pracy jego uzupełnić, nie wpadając w krańcowość wprost przeciwną). 11) Krytyka wreszcie, która w stosunku do dzieł sztuki kładzie nacisk na subjektywnych wrażeniach, odczuciach, jakie one w tym lub owym z krytyków wzbudzają może wydać sama dzieło sztuki, lecz przy braku wielkich zdolności i jako metoda zaliczona być powinna do kategorji zjawisk patologicznych. Stosunek do współczesnej, powstającej pod okiem krytyki, literatury jest zupełnie wyjaśniony, pozostaje wyjaśnić stosunek jej do dzieł literatury klasycznej. Mówimy tu oczywiście przedewszystkiem o literaturze polskiej i o obowiązkach i zadaniach 123 polskiej krytyki. Ogólna zasada pozostaje niezmienna: krytyka musi starać się uczynić dzieła te przydatnemi dla żywej lite* ratury, rozwijającej się we wskazanym kierunku. Gdyby miało okazać się, że dzieła te nie posiadają wartości, pielęgnowanie znajomości ich służyłoby tylko miłości własnej i erudycji. Na szczęście jednak dla dzieł literatury klasycznej, jedno znaczenie pozostanie im zawsze: znaczenie źródeł historycznych, ale i tu pamiętać należy zastrzeżenia, o jakich wspominaliśmy wyżej. Gdy piszę o tej stronie zagadnienia, staje mi w myśli przedewszystkiem sprawa romantyzmu polskiego. Czem był romantyzm polski? Wielką próbą wydobycia z całej minionej historji narodu duchowej treści i sprzymierzenia, stopienia jej z kulturą Zachodu. Ale panował tu i przeważał oczywiście wyszlachetniony, uduchowiony, ale pomimo to stary typ człowieka. Na czem on zasadzał swą wartość i piękno? Na bezinteresowności. Praca nie jest i nie może być bezinteresowna. Jest ona nieustannym rachunkiem ze światem, skrupulatnem baczeniem na wynik sprawy, w której ona i świat są zainteresowanemi stronami. Ma ona tylko to, co zdobędzie. Społeczeństwo nowożytne, to, o realizację którego walczymy dziś my, socjaliści całego świata, uznaje pracę za jedyną podstawę ludzkości we wszechświecie i na tej podstawie opiera całą swą budowę. W społeczeństwach dotychczasowych zasada ta nigdzie nie występowała wyraźnie i jasno. Społeczeństwo w zasadzie służyć miało jakimś celom, poza niem istniejącym. Cele te nie mogły być bowiem umiejscowione społecznie w żadnej klasie, w żadnej funkcji, skoro tylko praca nie była uznana za podstawę wszystkich wartości i urządzeń społecznych. To miał na myśli Marks, mówiąc, że wszystkie realne stosunki społeczne ukazywały się w dotychczasowej historji w zamurowanej, mitologicznej formie. I to samo mówił socjolog rosyjski, Mikołaj Michajłowski, charakteryzując drugi, t. zw. „ekscentryczny“, okres historji ludzkości, t. j. okres, w którym ludzkość szukała podstaw i celów swych poza sobą. O tem samem wreszcie mówił w wielkiem swem dziele „O sprawiedliwości“ Proudhon, przeciwstawiając systematom transcendentnej sprawiedliwości, na którei opierały się dotychczasowe społeczeństwa, zasadę sprawiedliwości immanentnej, w człowieku samym i jego działalności mającej swe źródła i sprawdziany. W społeczeństwach dotychczasowych idea zasługi jest całkowicie oderwana od idei pracy. Usposobienie 124 moralne, idea, wysiłek umysłowy skutek swój wywierają nie przez to, że prowadzą do wykonania pewnej pracy, lecz dlatego, że czynią zadość pewnym warunkom zaświatowej sprawiedliwości. Romantycy polscy dopracowali się do pojęć o świecie, pod wieloma względami odpowiadających naszym ideałom, lecz pojmowali oni je zawsze przez pryzmat zasługi transcendentnej. Człowiek nie był dla nich ostatnią i jedyną instancją w ich światopoglądzie moralnym; samo zadanie społecznej przebudowy pojmowali oni jako przepis pozaludzkiej sprawiedliwości. Skutki, jakie ta przebudowa osiągnąć miała, były uwarunkowane nie przez samą rzeczywistość pracy, jaka miała być dokonana, lecz przez tę wartość, jaką miała ta przebudowa stosunków i dusz z punktu widzenia absolutnej sprawiedliwości. Krytyka dzisiejsza musi wyłuszczyć jądro tej pracy duchowej i wydobyć ją z osłon symboliki romantycznej. Musi, słowem, z pracy romantyków wyciągnąć wywody i wnioski ostateczne. Polska, którą my budujemy, jest tą samą, którą widział Mickiewicz, pisząc manifest swojego legjonu. Tylko, że nas nie prowadzi do niej żaden słup ognisty, nie prowadzi nic, prócz naszej wiary i woli. Wiara w sprawiedliwość Bożą, sankcjonującą pracę ludzką, jest ostatnim pierwiastkiem fetyszystycznym w chrześcijaństwie. Nie pozbył jej się nawet duch tak głęboko, tak przeczyście ludzki jak Mickiewicz. Tu może będzie odpowiednie miejsce raz jeszcze położyć nacisk na rozróżnieniu, które uczyniłem już uprzednio: na różnicy pomiędzy pracą a cierpieniem. Cierpienie istnieje dla nas jako pobudka do pracy, jako jej podnieta. Lubowanie się w cierpieniu jako takiem, ubóstwianie męki dla niej samej jest to przekładanie zagadnień nad rozwiązanie, jest to specyficzna postać pseudo-chrześcijańskiego epikureizmu. Cierpienie, przyjmowane dla siebie samego, może się stać i bywa w samej rzeczy wyrafinowaną postacią użycia. Epoka nasza swoim kultem dla cierpienia przesłania sama przed sobą swe zwątpienie, tchórzostwo i lenistwo. Krytyka polska rozkochała się aż do zbytku w płaczliwym, rzewnym tonie. Powinno się każdą nową tyradę o jakiejś niesłychanie głębokiej i przez wysoce uduchowionego krytyka świeżo odkrytej formie męki witać szczerym, wesołym wybuchem śmiechu. Gdybym był Nowaczyńskim, napisałbym już dawno parodję na szkic „krytyczny“, ogłoszony przez autora niniejszej książki o Żeromskim. Najżywszy i najszczerszy dowód wczucia się w danego pisarza czy artystę 125  składa krytyk nie wtedy, gdy zatrzymuje się na czysto subjektywnej, wzruszeniowej stronie jego duchowego życia i rozpływa się w uwielbieniu dla „cierpienia“, „męki“ i t. d., lecz wtedy gdy wyjaśnia naturę zadań i zagadnień, nad rozwiązaniem których pracował dany twórca. Sztuka jest pracą ciężką; krytyka nie okazuje szacunku dla tej pracy, jeżeli widzi w twórczej działalności jedynie pewien objaw osobliwej, rzadkiej, interesującej i t. p. natury ludzkiej, pewien rodzaj genjalnego dziwactwa. VIII CHARAKTERYSTYKA OGÓLNEJ NASZEJ KRYTYKI LITERACKIEJ STARSZEGO POKOLENIA Znaczna część pisarzy, która pracowała u nas w ciągu wzmiankowanego czasu, jest jeszcze dziś przy życiu. Fazy, że tak powiem, rozwoju krytyki występowały u nas współrzędnie i współcześnie. Przegląd więc ogólny naszej krytyki obecnego okresu oprzeć się musi na klasyfikacji nietyle chronologicznej, ile raczej ideowej. Stanowiska występują tu obok siebie: jedno nie wyparowuje drugiego. Gdy się mówi o zmianie kierunku w krytyce, to idzie właściwie o kierunek uwagi publiczności. Dzisiaj reprezentowane są w naszej krytyce przez żyjących pisarzy wszystkie zasadnicze kierunki, metody, punkty widzenia, jakie w ciągu czterdziestoletniego rozwoju swego krytyka wyrobiła. Jedynym faktem świeższym, w ciągu ostatnich lat dziesięciu zaszłym w krytyce, jest wzrastająca jej subjektywizacja. Klasyfikacja, przezemnie tu proponowana, nie może być zupełna ani wyczerpująca pod względem nazwisk wszystkich pisarzy, zabierających głos w naszej krytyce. Idzie mi przeważnie o możliwie dobitną i wyraźną charakterystykę zasadniczych typów i stanowisk. Cechą pewnej niedojrzałości myślowej naszego społeczeństwa jest zacieranie się różnic pomiędzy punktami widzenia. Ostatecznie wszystko zdaje się ginąć we wspólnej obojętności. Tarnowski czy Chmielowski, Kallenbach czy Artur Górski, Lack czy Nowaczyński? nikt nie zastanawia się nawet, że stanowiska zajęte przez tych pisarzy mogą się wykluczać. Społeczeństwo, a raczej jego czytające warstwy, utraciło zmysł dla 126 nienawiści i miłości »kierowanej ku rzeczom ogólnym, nie pojmuje, że t a k nie dopuszcza żadnego kompromisu z nie. Słóweczkiem najbardziej ukochanem jest ale. Książka Kallenbacha o Krasińskim jest nieznośnem gadulstwem człowieka nie mającego nic do powiedzenia, bojącego się urazić i pragnącego się przypodobać. Tak, ale Kallenbach wydał listy Krasińskiego do Reeve’a, ma sposobność widywśnia jego rękopisów i zresztą jest to widać człowiek dobrej woli, pocóżby pisał aż dwa tomy? U nas wciąż jeszcze najckliwsza gadanina, byleby na przestrzeni wielkiej ilości stronic rozprowadzona, staje się poważną pracą, u nas wciąż jeszcze przypuszcza się, że krytyk może nic nie umieć, nic nie myśleć, nie czuć i pomimo to być pożytecznym. Mdły eklektyzm zatruwa u nas całą atmosferę umysłową, znieprawia nawet silniejsze umysły. Mało kto chce zrozumieć, że wszechstronność nie polega na przyjmowaniu zasad nieprzemyślanych przez samego siebie, lecz na nieustannem i ciągiem konfrontowaniu myśli własnej z możliwie największą ilością faktów. Właściwie do pewnego przynajmniej stopnia przemyślane sprawdziany objektywne posiadały u nas pośród krytyków starszej generacji dwa odłamy krytyki: reakcyjno-klerykalny i liberalny. Najwybitniejszym przedstawicielem pierwszego był Tarnowski, drugiego — Chmielowski. Spasowicz zajmuje stanowisko postronne i właściwie nie mieści się w tej klasyfikacji. Na przestrzeni pomiędzy Tarnowskim a Chmielowskim balansuje cały szereg krytyków. Nieliczni tylko zajęli wyraźne i dobitne stanowisko, jak np. Bem, którego żyłka polemiczna doprowadziła do większej stanowczości i porywczości w wypowiadaniu sądów, lecz który całą swą budową umysłową, wszystkiemi swemi aspiracjami należał do tego samego, co Chmielowski kierunku i typu. Nie pojmuję, dlaczego Nowaczyński, który aż nazbyt krytycznie zapatrywał się na działalność Chmielowskiego, zapłonął nagle bezgranicznem uwielbieniem dla Bema. Bem równie dobrze jak Chmielowski rozumiał demokratyzację nowoczesnych społeczeństw w tem samem konwencjonalno-liberalnem znaczeniu, jakie przypisuje mu wszędzie wolno-myślne mieszczaństwo. Równie dobrze był racjonalistą, sympatyzującym ze wszystkiemi objawami krytycznej i swobodnej myśli, równie dobrze nie miał zdolności intuicyjnych, nie dostrzegał poza słowem obrazu, poza obrazem człowieka. Pozatem praca jego była bardziej dorywcza, i, jeżeli zasługę Chmie127  lowskiego stanowi właśnie systematyczność w rozpatrywaniu całego inwentarza naszego piśmiennictwa z punktu widzenia interesów i idei liberalno-demokratycznych, racjonalistycznie wolnomyślnych, to Bem staczał tylko pojedyncze boje i walki o Węgierskiego, Reja. Natomiast wykazał idealne wprost niezrozumienie dla osoby i działalności Towiańskiego, dla głębszych społecznych prądów, nurtujących mesjanizm polski. Pod względem filozoficznego wyrobienia był bardzo typowym reprezentantem warszawskiego pozytywizmu. Nowych potrzeb ani w życiu, ani w sztuce nie rozumiał. I nie pojmuję, dlaczego skwapliwie czynimy z niego świętego, a obojętnie patrzymy na ignorowanie zasług pokrewnego mu kierunkiem i charakterem pracy badacza Gabrjela Korbutta. Niejednokrotnie już uderzały mnie podobne fakty całkowitej dowolności w szacowaniu i ignorowaniu ludzi. Świadczą one jak dalece zbywa nam na sumiennej samowiedzy kulturalnej, czyli jak źle, nerwowo i niedbale funkcjonuje nasza krytyka. W miarę jak zbliżamy się ku czasom nowszym, zanika wszelka dobitność w poglądach i aspiracjach społecznych autorów. Z jednej strony, cały szereg badaczy oddaje się niemal wyłącznie filologicznym poszukiwaniom. Krytyka i filologja różną są rzeczą. To też nie mogę wchodzić tu w rozbiór prac takich uczonych jak Brückner, Chlebowski, Chrzanowski, Haeck, Czubek, nie posiadam bowiem niezbędnej kompetencji. Profan jednak nawet może spostrzec, że dokonywa się tu poważna praca, która doprowadzić może do bardzo zasadniczych zmian w sądach naszych nad literaturą, ale także profan nawet musi zauważyć, że brak filozoficznego przygotowania, brak zrozumienia tego, co możnaby nazwać filozofją kultury, redukuje wartość wielu pracowitych badaczy do poziomu zbieraczów całkowicie surowego materjału. Jest chyba rzeczą jasną, że w pomnikach piśmiennictwa odnajdujemy tern więcej treści, tem więcej rysów godnych uwagi, im więcej rozumienia wnosimy dla ducha czasów, w których pomniki te powstały. Prace tak ruchliwego badacza, jak Brückner, stają się prawdziwym chaosem faktów bardzo różnej wartości, dzięki silnemu temperamentowi autora i dzięki jego niemniej silnej wzgardzie dla wszelkiej filozofji historji. Rzadko, bardzo rzadko wychodzi z pod pióra polskich erudytów coś, co możnaby porównać i zestawić z pracami europejskich filalogów-syntetyków. Tylko niemal każde odezwanie się Chlebowskiego nosi ten charakter i przypomina 128 nam, że można być fachowym filologiem i jednocześnie czują* cym i myślącym człowiekiem. Brak zbioru prac Chlebowskiego jest dotkliwą luką w naszej literaturze krytycznej. Poprzestać także muszę na wzmiance jedynie o działalności pp. Nehringa i Bełcikowskiego. Naukowa ich wartość tylko przez zawodowego filologa oceniona być może. Pod względem zaś myślowych widnokręgów nie wnoszą oni nic nowego. Zaznaczyć tylko trzeba, że sama metoda, samo usiłowanie ścisłości w badaniach prof. Nehringa szczególniej działa wychowawczo. Nie umiem natomiast doszukać się, jaką wartość posiadać mogą prace, świadczące o nadzwyczajnym pośpiechu w wyprowadzaniu wniosków, do których prócz znajomości tekstów potrzebne jest zrozumienie psychologiczne twórczości, p. St. Żdżarskiego. Brak zrozumienia dla sztuki, artyzmu, naiwne, szkolarskie zapatrywanie się na twórczość, a raczej absolutne jej niepojmowanie cechują niestety przeważnie filologów u nas. Gdy jeszcze braków tych nie wynagradza nawet ścisłość filologiczna, krytyka staje się zjawiskiem karykaturalnem. W karykaturę tę wyradza się krytyka, gdy, opierając się na swych wątpliwych kwalifikacjach filologicznych, zwraca się ku ocenie utworów nowoczesnej literatury. Nie sądzę, aby sam fakt, że p. Henryk Galie, jako filolog (podobno), ma prawo niepojmowania treści, ducha, twórczości w dziełach przeszłości, był dostatecznym powodem, aby miał on z tą samą estetyczną i filozoficzną ignorancją operować i nowoczesnych pisarzy. Jeżeli ma to być pewien akt sprawiedliwości, to i wtedy pamiętać należy, że żyjący pisarze kiedyś umrą i dzieła swe pozostawią na pastwę filologji pp. Gallego, Żdżarskiego przyszłości, a życie — na zadowolenie ciekawości jakiegoś nowego p. Hoesicka. Wogóle trzeba pamiętać, że dla filologa nie istnieje sztuka i estetyczny do niej stosunek; istnieje manuskrypt, rzadkie wydanie, trudny do odczytania wyraz, niepewna i wymagająca ustalenia wersja. Wszystko to są rzeczy pożyteczne. Ale z estetyką, sztuką, krytyką nie mają nic wspólnego. U nas zaś ustalił się przesąd, że filologja i uzdolnienie filologiczne dają same przez się kwalifikacje do sądzenia dzieł sztuki. Gdyby sformułować pojęcia o naturze twórczości, o istocie sztuki, o stylu naszych wybitnych krytyków filologów — powstałaby karykatura tak złośliwa, że, jeżeli kiedyś będziemy mieli istotnie krytykę i estetyczną kulturę, oraz prawdziwą historję literatury — czytelnicy z trudem będą w stanie uwierzyć, Dzida t. VI. 9 129  ¿e po Fryderyku Szleglu, a choćby tylko Tainie i Saint Beuvie, po Schellingu i Heglu, Vischerze, Hebblu, Ludwigu, Schillerze, Goethem, po kursach literatury Mickiewicza, po przejrzystych jak cięcie szablą artykułach Witkiewicza mogły być u nas uważane za poważne oceny prace tego rodzaju, jak choćby dzieło zasłużonego gramatyka A. Małeckiego o Słowackim, powiedzmy nawiasem, najlepsza książka przez naszą filologiczną krytykę stworzona. Małecki pisze o stylu jako o rzeczy dowolnej, jako rzeczy wyboru. I to jest charakterystyczne. Twórczość bowiem przedstawria się naszym panom filologom tak: 1) poeta wybiera sobie temat, ot tak całkiem dowolnie. Dlatego trzeba żądać, aby poeta wybierał ten temat, kierując się względami moralności i obywatelskiem poczuciem (naturalnie moralności i poczucia obywatelskiego szanownych panów krytyków, ich żon, ciotek i spowiedników); 2) potem poeta wybiera styl, w jakim taki temat dobrze byłoby opisać. Tu znowu ta sama swoboda: wogóle proces psychologiczny całkowicie podobny do tego, jaki towarzyszy robieniu butów, szyciu ubrania, pisaniu studjów przez p. Gallego lub Hoesicka. 3) W wyborze tym poeta albo „wymyśla*1, albo „zapożycza“. Nieprawdopodobną jest rzeczą, aby mógł wszystko wymyślić. Pan Kallenbach, np. nie „wrymyślił“ w życiu ani jednego obrazu, a i tych, które wyczytał, nie rozumie. A ostatecznie ludzie są zawsze ludźmi; dlaczegóżby Słowacki miał różnić się od p. Kallenbacha? Poeci przeważnie więc wyczytują z książek. Ale skąd biorą obrazy, charaktery, tematy autorzy tych książek? Z innych książek. A autorzy innych? Ale tu p. Tarnowski kładzie palec na ustach i przypomina, że zbytnia ciekawość zgubiła już naszych pierwszych rodziców. Wszystko to byłoby wesołe, gdyby nie było tak smutną rzeczą, że dzięki rozpasaniu ciemnoty estetycznej i psychologicznej panów filologów, pojęcia naszego ogółu o własnej naszej twórczości pozostają w takim stosunku do istoty zagadnień, w jakim pozostają sprzedawane po jarmarkach bohomazy do płócien Leonardo da Vinci, w jakim pozostaje powieść pana Gawalewicza do powieści Balzaca lub intellekt i talent pana Teodora JeskeChoińskiego do talentu i umysłu takiego choćby „podczlowieka“, jak francuski antysemita Drumont. Znajomość nasza literatury europejskiej spadła w okresie współczesnym nam w spo130 sób wprost niewiarogodny. Swojska estetyka i filozofja literatury naszych filologów niezbyt dobrze czuła się na polu, uprawianem przez Burkhardtów, Hettnerów, Haymów; ci niemieccy pedanci mają nieraz tak wygórowane poglądy na sztukę i łączność jej z życiem, że p. Gallemu musi się wydawać, że i oni naczytali się warszawskich dekadentów. Żart na stronę. Poza panem Edwardem Porębowiczem, znawcą średniowiecza i literatur romańskich, i Adolfem Strzeleckim, rozmiłowanym poważnie w mistrzach estetyki niemieckiej, Teodorze Vischerze, Ottonie Ludwigu, Hebblu, Steinie, znawcy Shakespeara i Goethego, trudno wyliczyć pisarza lub dzieło, stojące na poziomie europejskich poglądów na twórczość, sztukę i jej związek z życiem. Prace p. Święcickiego posiadają charakter sumiennej i pracowitej kompilacji. Rozprawa Kazimierza Raszewskiego o literaturze greckiej stoi odosobniona, jako jedyny chyba wytwór współczesnej polskiej filologji klasycznej, który przedostał się do czysto literackiej publiczności. Umyślnie nie wspominam tu o pracy p. Zdziechowskiego o Byronie; posiada ona już bowiem odmienny typ. Nacechowana jest wybitnemi moralnemi i moralizatorskiemi tendencjami, które świadczą jak najlepiej o szlachetnym charakterze krakowskiego profesora, lecz także przesłaniają mu całkowicie wszystkie zagadnienia psychologiczne, metafizyczne i społeczne w ich nie dającej się zażegnać przez najlepsze nawet intencje surowości. Już sam fakt, że Polak, znający pisma romantyków naszych, mógł traktować poważnie neokatolicyzm de Vogue’a i Desjardina, że mógł uważać za istotny przyczynek do pogłębienia świadomości epoki nieznośną frazeologję Schurego, że jednocześnie przeoczył genjusz i prawdziwą głębię Ernesta Hello — charakteryzuje umysł p. Zdziechowskiego, pragnącego wiecznej zgody, lękającego się wszelkiej stanowczości i siły, całkowicie pozbawiony męskości i głębi. Działalność profesora Zdziechowskiego pozostanie jako nowy przykład tak rozpowszechnionego u nas typu, co do którego zawsze powątpiewać można, czy odstręczająca płytkość płynie w nim ze szlachetności i dobroci, czy też odwrotnie. Co do profesora Zdziechowskiego to, co wiemy o jego działalności politycznej, świadczy przynajmniej o tem, że w tej smutnej epoce powszechnego indyferentyzmu należy on do nielicznych, mających odwagę swych przekonań, charakterów. Prof. Zdziechowski, rozpatrując dzieła sztuki z moralizatorskiego punktu widzenia nieco kon131  wencjonalnego idealizmu, mógł działać dodatnio w jednym przynajmniej kierunku: jeżeli nie zrozumiał samoistnej, głęboko tragicznej powagi sztuki, to przynajmniej uczył szukać w sztuce nie rozrywki. Jednostronność polegała na zewnętrznem pojmowaniu stosunku etyki do sztuki. Sztuka, twórczość ma czynić zadość wymaganiom moralnym. Ale jakim wymaganiom? Tym, które stawia jej prof. Zdziechowski. Prof. Zdziechowski uważa swoje zapatrywania moralne za sens i cel świata, udziela on w imieniu swoich ideałów dziełom sztuki aprobaty lub też nagany, czy rady moralnej. Wskutek tego prof. Zdziechowski zna błędy i zasługi; nie zna właściwych zagadnień, które ukazują się wtedy dopiero, gdy zrozumiana zostanie samodzielność życia i ludzkości. Prof. Zdziechowski przyjmuje gotowy ideał, do którego ludzkość ma się tylko zastosować: ideał ten jest właściwie transpozycją etyczną obecnego społecznego ustroju: zagadnienia, dotyczącego właściwych podstaw swego ideału, pan Zdziechowski sobie nie stawiał. Karykaturą prof. Zdziechowskiego jest warszawski krytyk literacki, pan Walery Gostomski. I p. Gostomski jest moralistą, w znaczeniu podobnem do wyłuszczonego uprzednio, t. j. pragnie, aby sztuka, życie, ludzkość w swym rozwoju uwzględniały jego upodobania, nałogi moralne, które podoba mu się uważać za wartości. Na dobitkę pan Gostomski wie jeszcze mniej dokładnie niż pan Zdziechowski czego pragnie. Prof. Zdziechowskiemu marzy się jakieś społeczeństwo, które nagle utraciło zmysł i poczucie zawartych w niem przeciwieństw, w któremby robotnicy marzyli nieustannie, aby za możliwie niską płacę dać temu poczciwemu fabrykantowi możliwie dużo jak najgorliwszej pracy, fabrykant zaś ze swojej strony łamałby sobie głowę, jakby to dawać robotnikom jak największe zarobki, żądając od nich jak najmniejszych wysiłków, społeczeństwo, w którem kupujący prosićby musiał kupca, aby raczył pomyśleć o swoim zarobku, sprzedając towar, kupiec zaś błagałby nabywcę aby nie przepłacał towarów, w którem wreszcie kościół, sędzia bezinteresowny, rozstrzygałby spory, powstające z takiego współubiegania się wspaniałomyślności. Pan Gostomski na tyle jasności nawetby się nie zdobył. Po głowie jego przesuwają się mgliste widma: abnegacja, altruizm, ruch etyczny, idealizm i zlewają się w jeden obłok, który skrapla się i wycieka z pod pióra p. Gostomskiego strugami perfumowanej wody. Na p. Gostomskim znać już bezpośrednio wpływ tej krytyki do wszystkiego,. 132 którą uprawia potrochu każdy: p. Gawalewicz i p. Jeske-Choiński i dwaj bliźnięta, pp. J. Bandrowski i Prokesz. Tu już byłaby zbyteczną rzeczą szukać poglądów, sądów, ideałów: każdy z tych panów wie, że są ludzie, którzy kupują lub czytają książki, a jednocześnie prenumerują pisma, w których ci pp. krytycy piszą. Idzie im tylko o to, aby swoje kółka i kółeczka poinformować, co można dzisiaj położyć w salonie, a co na nocnym stoliku, co można dać do czytania pannie Kizi, a czego panna Kizia czytać nie może. Z literaturą nie ma to już nic wspólnego. Można tylko powiedzieć, że handel księgarski stoi u nas bardzo nisko, jeżeli może zadawalniać się tak mało inteligentnemi środkami reklamy. Wątpię bardzo, czy jakakolwiek poważna firma powierzyłaby swoje interesy — np. umieszczanie win i likierów— komuś, ktoby się w tym stopniu organicznie nie znał na towarze, jak p. Prokesz na literaturze. Nigdy jeszcze nie zdarzyło mi się spotkać ślepego subjekta w sklepie towarów jedwabnych, ani głuchego sprzedawcy chociażby tylko gramofonów. Przejścia w tern królestwie słów, które nie wyrażają żadnej myśli, są niezmiernie subtelne. Mistrzem psychologji byłby człowiek, któryby potrafił wyjaśnić, w jakim stosunku pozostają do siebie światopoglądy pp. Prokesza np. i Kallenbacha. Samo wymaganie wyda się dziwnem. Pan Kallenbach i światopogląd! Przecież to jest jasne: p. Kallenbach jest katolikiem bez krańcowości, liberałem bez fanatyzmu, niezależnym w swych sądach bez zarozumialstwa, prozaikiem bez charakteru, profesorem bez metody, krytykiem bez myśli własnej. Trudno wymagać aby na tyle bez znalazło się jeszcze choć jedno tak. Pan Kallenbach ma ogromnie dużo dobrej woli i takt. Pan Kallenbach nie popełniłby błędu wypowiedzenia się stanowczo i dobitnie choćby za poglądami wyznawanemi przez eksc. Tarnowskiego. Miły Boże! Ludzie są śmiertelni. Dlaczego to koniecznie trzeba mieć przekonania i te przekonania narzucać. Zapewne, że Słowacki nigdy nie był ordynatem, zapewne, że mnie, t. j. p. Kallenbachowi, przypadają wiele więcej do smaku poezje Ela, ale ostatecznie po co otwarcie zrywać? Słowacki może się przydać. Od początku sprawy protestu przeciwko prof. Tretiakowi czułem w niej fałszywe tony. Sprawa była postawiona źle. Nie można zabraniać wypowiedzenia zdań nawet prof. Tretiakowi, nie można protestować przeciwko nagrodzie udzielonej przez Akademję, której prezes, jak to wiadomo, zapatrywania p. Tretiaka podziela i głosi. Nie 133  przeciwko p. Tretiakowi, ale przeciwko bezmyślności, bezduszności całej profesorskiej krytyki protestować należało, przeciwko duchowi, panującemu w wykładzie literatury naszej w szkołach galicyjskich, przeciwko całemu régime'owi obłudy, służalstwa i ciemnoty. Trzeba było śmiało i stanowczo ideał przeciwstawić ideałom, światopogląd światopoglądowi. Być może oddam temi słowami prof. Piniemu złą usługę, ale sądzę, że był on zdolny i powołany do takiego rozszerzenia sprawy. Prof. Pini nie może nie uświadomić sobie, jaką karykaturę i parodję czynią z naszej poezji romantycznej i z całej naszej literatury pupile galicyjskiego akademickiego regime’u, cała szkoła, której princeps movens jest najstarszy z dekadentów polskich, hr. Stanisław Tarnowski. Ale osoba jest jeżeli nie tak znaczna, to przynajmniej tyle znacząca, że zasługuje na swój odrębny rozdział. Z wieku i urzędu jej się to należy. IX HR. STANISŁAW TARNOWSKI Hr. Stanisław Tarnowski jest uważany, i sam siebie uważa zapewne, za konserwatystę i katolika. Osobisty stosunek hr. Tarnowskiego do kościoła jest rzeczą jego spowiednika. Mnie obchodzą tylko pisma hr. Tarnowskiego, a na tych zasadach niestety nie jestem w stanie odnaleźć w hr. Tarnowskim zasad i podstaw jasno przemyślanego, katolickiego światopoglądu. Katolicyzm jest jedną z najpotężniejszych konstrukcyj umysłowych, jakie kiedykolwiek istniały. Jest on zdolny do nadzwyczajnych pogłębień. Myśliciel katolicki byłby w stanie dziś nawet nad zamętem walk, zagadnień i sportów wznieść kopułę bazyliki i zaintonować hymn, któryby wydawał się chorałem wieku. Mógłby powiedzieć: kościół jest zjednoczeniem całej ludzkości, lecz czy ktokolwiek, wierzący w prawdę, dobro i piękno, nie wierzy, że są one jedne dla wszystkich, że zatem cała ludzkość jest kościołem. Mógłby powiedzieć, że ta prawda jedna i jedyna żyje dziś bezwiednie w najbardziej zaciętych wrogach ludzkości nawet. Mógłby zapytać się czy zorganizowano już dziś jedność bardziej stałą, niż nawet ten upośledzony, przeżywający ostry 134 kryzys kościół. Mógłby śmiało przyznać, że ten kryzys istnieje, że jest nie pierwszy. Ale słabość kościoła polega dziś na tem, że sam przed sobą kłamie. Kto prawdy położenia swego nie znosi, kto się oszukuje, kto prowadzi politykę chińskiego samo* oszustwa, ten sam się skazuje na śmierć. Kościół dziś nie widzi swego upadku, bo przestał mierzyć sam siebie miarą poważnych zadań dziejowych, bo ducha historji niema w nim, bo sam w siebie wielkość wmawia, lecz jej nie czuje. Hr. Tarnowski należy całkowicie do tego operowego czy operetkowego katolicyzmu Leona XIII et comp. Dla niego, jak i dla drugiego reprezentanta szlacheckiej dekadencji wystarcza fakt, że się msza odprawia i że on, hr. Tarnowski, na niej bywa. Czyż można mówić o upadku kościoła, o krytyce, gdy on i jego „towarzystwo“ szanuje tradycje, przyjmuje udział w procesjach? Hr. Tarnowski, czuje, że się coś popsuło w świecie, ale nie przypuszcza, aby wskutek tego zachodziła potrzeba jakiejkolwiek zmiany w postępowaniu. Przeciwnie, wszystko się naprawi. Trzeba pozostać wiernym tradycjom. Jak się naprawi? o tem hr. Tarnowski nie rozmyśla. Zresztą to już jest rzeczą zepsutego świata, któremu on przecież daje dobry przykład. To wszystko, co się dzieje w świecie, dla prof. Tarnowskiego właściwie nie istnieje. Nie istnieje dla niego rewolucja w Rosji, ba, nie istnieje nawet francuska, nie istnieje nowoczesna sztuka. Renesans istnieje dlatego tylko, że brali w nim udział papieże i że zajmował się nim Klaczko, ale nie istnieje już Giordano Bruno, ani Kartezjusz, a Bacon o tyle tylko, o ile wypowiedział zdanie, „że pół wiedzy odwodzi od Boga, a cała wiedza prowadzi do Niego zpowrotem“. Wogóle bowiem myśliciele i artyści istnieją dla Stanisława Tarnowskiego tylko jako ilustracja jego uprzedzeń, przekonań i zabobonów. Hr. Tarnowski nie zadaje sobie trudu zobjektywizowania swoich poglądów na sztukę, kulturę, życie. Napróżno szukalibyśmy u niego jakiejś ogólnej filozofji kultury, jakiejś filozof ji historji, któraby uzasadniała jego stanowisko. Hr. Tarnowski nie troszczy się o to o ile i czy wogóle rozwój świata da się wytłómaczyć z punktu widzenia wyznawanych przez niego poglądów. Najbardziej zdecydowany i jednostronny idealista musi jednakże dowieść, że ideały jego są ideałami, t. j., że są wogóle czems współwymiernem ze światem, zdolnem pokierować jego losami, chociażby tylko jako niedościgły wzór. Wszelka teorja ideału musi być teorją świata. Musi wyłuszczyć, dlaczego 135  dany ideał nie jest dopełniony, musi wytłómaczyć samo zboczenie od niego. Zboczenie od tego, co się wydaje ideałem p. Tarnowskiemu, jest ni mniej ni więcej tylko całą historją ludzkości. Hr. Tarnowski, ażeby zachować prawo do uznawania swoich poglądów za słuszne, musi uznać, że przez cały czas dziejów ludzkość bezustannie błądziła. Hr. Tarnowski wysnuwa ten wniosek istotnie. Wszystko, czem ludzkość żyła, istotnie jest w jego oczach, w znacznej mierze przynajmniej, błędem. W każdej epoce umie on odnaleźć jakiś salon, czy parę salonów, gdzie zbierali się ludzie dobrze wychowani o przykładnej tresurze myślowej; i te salony i saloniki, koterje i koteryjki, kaplice, klasztory i t. p. wydają mu się osią moralną świata, kręgosłupem dziejów ludzkości. Hr. Stanisław Tarnowski bywa traktowany poważnie nawet przez ludzi, którzy co do jego działalności nie powinni mieć żadnych złudzeń. Byłbym bardzo wdzięczny, gdyby mi kto wyjaśnił, w jaki sposób można oceniać działalność umysłową człowieka, nie posiadającego o świecie żadnej realnej wiedzy. P. Tarnowskiemu wydaje się, że oceną jest zestawienie pism i poglądów tego lub owego pisarza z temi uprzedzeniami, jakie panują w klice, która hr. Tarnowskiego otacza i którą podoba mu się uważać za społeczeństwo polskie. To też krytyka jego sprowadza się do czysto zewnętrznego, absolutnie bezsilnego moralizowania. Hr. Tarnowski nieustannie przypomina światu, że kierunek spraw ziemskich przynależy ludziom, tak, jak on, szlachetnie urodzonym, duchownych zaś — kościołowi katolickiemu. Wszystkie zagadnienia nowoczesnego życia wydają się mu skutkami błędu zaniedbania tych zbawiennych zasad. Hr. Tarnowski mógłby w tej swej idée fixe być zajmujący, gdyby wnosił w pisma swe namiętność, rozpacz opuszczonej sprawy. Ale hr. Tarnowski sprawy swej za opuszczoną nie uważa. Nigdy nie zajrzał on powadze życia w oczy. Nigdy w życiu nie uczuł on, że grunt pod nogami jego i jemu podobnych chwieje się i zapada. Materjalnie zabezpieczony, objuczony wszelkiego rodzaju dostojeństwami, sądzi o*n, że przoduje istotnie. Przypuszcza, że odgrywa pewną rolę. To też ze spokojem i godnością maître d’hôtel’a udziela na wszystkie strony upomnień, nie wyrzeka, nie biada, nie zapala się, szepleni z arystokratyczną gracją swe przełamane wpół, dystyngowanie powłóczące nogami nagany, przestrogi, potępienia. Jest jedną z najhumorystyczniejszych postaci, jakie kiedykolwiekbądź ulegały obłędowi „wielkości“. Wyjąt136 kowa nędza umysłowego życia u nas mogła sprawić, że hr. Tarnowski zajmuje w niem dotychczas miejsce, że całe tomy pisze i drukuje człowiek, mający tyle tylko do powiedzenia, że wszystko, czem żyje epoka, nie jest godne, aby on się tem zajmował. Zwalczać hr. Tarnowskiego niepodobna, ani też nie potrzeba. Jak się zdaje za siłę umysłową przestają go już w tych czasach uważać nawet kanoniczki warszawskie. Pan Tarnowski uchodzi za świetnego stylistę. Nie mogę, niestety, zgodzić się nawet na to. Styl hr. Tarnowskiego jest kokieteryjnie majestatyczny, jak umizgi podstarzałej piękności, której wciąż się zdaje, że jest przez wszystkich podziwiana i pragnęłaby nas niezbyt olśniewać. Gdy hr. Stanisław Tarnowski ma nam zakomunikować myśl, znaną wszystkim dobrze z wzorków kaligraficznych, gdy jest prawdziwą, a pozbawioną nawet tego uroku, jaki daje indywidualność i szczere przejęcie się, gdy jest błędem i nonsensem, czyni to z tyloma zastrzeżeniami, z tak sztucznie wytworną „skromnością“, o wyższości swej przekonaną, że niewiadomo, czy śmiać się, czy litować należy. Arogancja hr. Tarnowskiego i jego arystokratyczna, obrażająca grzeczność są tak z innego świata i wieku, że nie gniewają nawet. Gdy pisarz, pozostający w sprzeczności ze swą epoką, nie gniewa jej, lecz usypia, sprawa zostaje przesądzona. Polemista, który pobudza do ziewania tego, kogo pragnął zmiażdżyć, rozbraja. Sława hr. Tarnowskiego jest jednem z najdziwniejszych nieporozumień w naszej literaturze. Wpływ, jaki wywiera on na cały system szkolny galicyjski, jest jednym z najhaniebniejszych objawów galicyjskiego serwilizmu. Ideały i zasady społeczne hr. Tarnowskiego dadzą się sformułować w ten sposób: nie zważając na nikogo i na nic modlić się na „Złotym ołtarzyku“, aby Pan Bóg dał Polskę, w którejby hr. Tarnowski i jego przyjaciele mieli pierwsze stanowiska, w którejby nikt nie mówił o darwiniźmie, modernizmie, socjalizmie, wolterjaniźmie, a nawet o protestantyzmie. Jak się to ma stać, to Bogu tylko wiadomo — dlatego też nie konspirować, nie walczyć, modlić się tylko, obecnie zaś zachowywać się tak, aby dane nam z łaski Bożej rządy nie miały powodów przeszkadzać prosperowaniu hr. Tarnowskiego i jego przyjaciół, lecz przeciwnie ochraniały ich, dopomagały do utrzymania się w dobrobycie i przy zajmowanem w społeczeństwie stanowisku. Nie potrzebuję mówić, że żadnego wpływu na wytworzenie się poważniejszej, w naukowe metody uzbrojonej krytyki hr. Stanisław Tar137  nowski wywrzeć nie mógł. Stanowisko jego jest jednakowo zewnętrzne, wobec wszystkich przedmiotów wyłącznie mora Ii żujące i retoryczne. Ktoby chciał jednak zapoznać się z karykaturą stylu hr. Tarnowskiego niech weźmie do ręki ostatnie książki (np. o Anatolu France’ie) p. Tadeusza Grabowskiego. Metoda wymaga przystosowania się umysłu do przedmiotu. Dla hr. Tarnowskiego żadne interesy przedmiotowe nie istnieją. Cudu dokazałby, ktoby wydobył np. z pism tego estety jakąkolwiek teorję psychologiczną twórczości. Teorja filozoficzna polega na frazesach o idealizacji rzeczywistości. Sama idealizacja jest aż do zbytku określona przez to, co powiedziałem o ideałach hr. Tarnowskiego. Posiadamy całą galerję marnotrawnych „ojców“, używających wpływu, jaki posiadają, na deprawowanie charakteru i zdolności młodzieży, która się pod ich kierownictwo dostanie, na rozpraszanie zasobów umysłowych narodu, usypianego przez ich pozbawioną treści wymowę i nie oparty na niczem, prócz naszej bezkrytyczności, autorytet. Hr. Tarnowski jest niemal że najwybitniejszym przedstawicielem tego typu. Wątpię bardzo, czy istnieje dziś w Europie pisarz o umyśle tak całkowicie zahypnotyzowanym przez gest i frazes i tak bezwzględnie niezdolny do ujęcia i opracowania jakiejkolwiek treści. Zjawisko to nie jest przypadkowe. Wypływa ono całkowicie z logiki położenia historyczno-społecznego, jakie przypadło w udziale klasie, do której hr. Tarnowski należy. Klasa ta na całym świecie stała się niezdolną do jakiejkolwiek twórczej roli. U nas zaś tradycja obarczyła ją misją odzyskania niepodległego bytu narodowego. Cały rozwój nowoczesnego świata ukazuje nam dobitnie absolutną bezużyteczność tej warstwy społecznej, do której hr. Tarnowski należy. Aby w życie i przyszłość swojej klasy uwierzyć, muszą jej przedstawiciele arystokratycznie zamknąć oczy na całą rzeczywistość. Rola ich w życiu rzeczywistem jest żadna. Tu w grę wchodzi pieniądz, nie ród i pochodzenie. 0 udziale w życiu umysłowem mówić nie trzeba. Pozostaje więc wzajemne uwielbienie i intrygi, nie tyle polityczne ile raczej dworskie. To jest cała sfera pojmowanego przez tę klasę życia 1 jej cały zakres myślowy. Gdy się zważy teraz, że u nas arystokracja pozbawiona jest nawet możności oddania się bez zastrzeżeń plotkom i intrygom wszelkiego rodzaju kamaryl dynastycznych, i że musi jeszcze w świadomości swej nadawać tym miłym rozrywkom, które niestety czasami zbyt drogo jeszcze kosztują 138 narody, pozory patriotycznego poświęcenia, zrozumiemy jak wykrętnem i obłudnem musi być życie duchowe tych ludzi. X PIOTR CHMIELOWSKI Piotr Chmielowski rozpatrywał literaturę jako skarbiec wartości umysłowych i duchowych narodu. Za wartość zaś uważał wszystko to, co wyzwala myśl ludzką i czyni ją zdolną do samoistnego obcowania ze światem, wszystko, co przyczynia się do stworzenia silnych i zdolnych do użytecznej pracy i bezinteresowności charakterów. Nie zdawał sobie sprawy z istoty procesu dziejowego, dokonywającego się w naszej epoce; nie rozumiał, że program liberalizmu polityczno-prawnego i wyzwolenie myśli z pod władzy powagi i kontroli nie wyczerpują zadań epoki i zatrzymują się na ich powierzchni, że idzie nie o prawa polityczne i nie o myślowe tylko wyzwolenie, lecz o całkowitą i to przedewszyatkiem ekonomiczną przebudowę społeczeństwa. Nie zdawał sobie sprawy, że przy dzisiejszym ustroju ekonomicznym wartość wewnętrzna, etyczna jednostki, wartość jej ideałów myślowych i jej uczuć nie wywierają żadnego wpływu na najznaczniejszy zakres stosunków jej życia. Nie pojmował tego, co Engels i Marks wyrazili z taką siłą i co dzisiaj po nich Simmel bez głębszego pojmowania konieczności, a co za tem idzie i historycznego znaczenia tego faktu, odkrywa w swojej Filozof j i pieniądza, że przy dzisiejszym ustroju potwornie przemagająca część życia jest mechanizmem, niezależnym od woli jednostek, od jej etycznych ocen. Proces kapitalistycznej wytwórczości i cały wyrastający na jej podstawie układ życia wciąga w swoje tryby z jednakową obojętnością ludzi o najhardziej różnych, całkowicie sprzecznych przekonaniach i duszach. Wskutek tego dopóki nie zostanie zrozumianą istota tego procesu, dopóki przez jego myślowe opanowanie jednostka nie wytworzy sobie podstaw świadomego stosunku do całokształtu życia, dopóki, przeciwnie, jest mowa o samych myślach tylko i ideałach, nie sięgających w samą głąb, w sam miąższ ekonomicznego życia, musi we wszystkich konsekwentnych, całkowitych ludziach po139  wstawać zniechęcenie do myśli, pozostającej bezsilną i czczą dekoracją. Gdy Karol Irzykowski pisze swą systematycznie zaciekłą satyrę powierzchowności, połowiczności, nieszczerości, teatralności naszych upadków, nawróceń, wyzwoleń, ocaleń, dotyka tej właśnie strony sprawy. Piotr Chmielowski nie zdawał się podejrzewać jej istnienia. W subjektywiźmie młodej literatury uczuwal jedynie sprzeniewierzenie się objektywnym, racjonalnie uzasadnionym, lub przynajmniej uzasadnić się dającym wymaganiom myśli. Nie rozumiał, że jest to zjawisko historycznie umotywowane i konieczne. Nie rozumiał, że odbija się w niem bezsiła czystej myśli wobec życia, bezsiła wszelkiej apelacji do osobistej myśli jednostki, jej logiki. Przekonania jednostki posiadają o tyle tylko znaczenie, o ile sama ona kształtuje życie. Gdy jednostka jest tylko kółkiem, tylko jednym z nieskończonych trybików wielkiego mechanizmu gospodarki kapitalistycznej, przekonania jej spadają do roli tego lub innego rodzaju poskrzypywania, towarzyszącego działaniu maszyny. Ostatecznie pomiędzy racjonalizmem liberalistycznym, jaki wyznawał Chmielowski, a subjektywizmem irracjonalnym najnowszej doby istnieje logiczny , a przynajmnie historyczny związek. Racjonalizm jest także subjektywizmem, indywidualizmem, indywidualizmem tylko wierzącym we wszechwładzę celowo i rozumnie rządzących życiem jednostek. Subjektywizm irracjonalny jest sposobem odczuwania i uświadamiania sobie świata przez ludzi, którzy czują swoją niemoc wobec niego i jego nad sobą władzę. Żeby zaś odczuć władzę swoją nad obecnym światem, trzeba zrozumieć jego rozwój, trzeba utożsamić się z siłami, dążącemi do jego przekształcenia, trzeba, słowem, stać na punkcie widzenia przeobrażenia form życia, nie zaś form myśli. Piotr Chmielowski stał zawsze na tym ostatnim punkcie widzenia jedynie. Widział on w zobojętnieniu młodej literatury na racjonalizm, objektywizm błąd myślowy, przeciwstawiał on subjektywizmowi nowych czasów argumenty logiczne, etyczne, bardzo szlachetne, zacne, poczciwe, konsekwentne i bezzębne. Gdy nowoczesny subjektywistyczny irracjonalizm wołał: życie jest nonsensem, postępki moje nie pozostają w żadnym stosunku do mojej woli i myśli, Piotr Chmielowski przytaczał maksymy znane z pozytywistycznych wzorków do pisania o pożyteczności pracy, o swobodzie sumienia. Ale tak, tak, odpowiadano mu. Ja wiem, że to są poczciwe, przyzwoite myśli, ale o to właśnie idzie, że i z temi 140 myślami każdy członek obecnego społeczeństwa jest współtwórcą tych wszystkich mechanicznie wykonywanych podłości, które są związane ze współczesnym porządkiem rzeczy. Czy nie wszystko jedno jest prostytutce, jakich przekonań jest rewidudujący ją z urzędu lekarz? Czy można być swobodnym myślicielem i lekarzem domów publicznych? Adwokat może mieć bardzo postępowe przekonania, ale póki kodeks będzie systematem praw tworzących i zabezpieczających interesy klas posiadających, póki będą istnieć ludzie, dla których nieraz jedynie dozwoloną rzeczą jest zdechnąć z głodu, i to jeszcze, o ile wolne jest miejsce w szpitalu, bo na ulicy nie pozwalają przepisy policyjne, poty sąd, kara i t. p. pozostaną najnikczemniejszem, gdyż z zimną krwią i legalnie popełnianem, morderstwem. Tej całej bezsiły człowieka wobec życia Chmielowski nie rozumiał. Jego przekonania społeczne nie przekraczały nigdy powierzchownej warstwy intelektualnych wartości. Gdy dostrzegał, że tafla myśli polskiej, którą pragnął mieć krystalicznie przejrzystą, jasną i chłodną, mąci się i burzy, nie rozumiał, że te męty i te wiry i skłębienia to krew serdeczna, która bucha, to podziemny żar gorączki; on widział w tern chorobę myśli i woli tylko i myśl i wolę im przeciwstawiał. Na głos rozpaczy: „nie możemy żyć“ odpowiadał: „trzeba inaczej myśleć“. Nie miał w sobie zrozumienia, że cały ten żar duszy, ból, osamotnienie, beznadzieja są symptomatami, których należało oczekiwać, które musiały wystąpić. Nie rozumiał, że to znak, że nowy człowiek, nowa ludzkość narodzić się muszą, bo oto starym tchu już nie staje. Nie pojmował, że wszystkie myślowe i literackie spory coraz bardziej spadać będą do poziomu tych teologicznych dyskusyj, na których trawili czas bizantyjczycy podczas gdy osmanlisi wdzierali się już na mury miasta. Nie pojmował on, że nasze literackie walki są bardzo podobne i coraz podobniejsze się stają do walk, jakie w Bizancjum staczały cyrkowe partje Zielonych i Błękitnych, nie pojmował, że choroby i zagadnienia życia przez życie tylko, nie przez umysł przezwyciężone i uleczone być mogą. Powierzchowność, racjonalistyczna płytkość psychologji Piotra Chmielowskiego związana jest jak najściślej z całokształtem psychologji umysłowej tego pisarza. Gdyby był on w stanie poza słowem odczuć człowieka, całkowitego, cierpiącego, zmagającego się i szamocącego z życiem i sobą człowieka, jego cały światopogląd racjonalistyczno-liberalny nie wy141  trzymałby naporu tego wszystkiego, co dzisiaj człowiek, zdolny do takich całkowitych odczuć, przeżyć musi. Ale dla Chmielowskiego słowo wyrażało tylko myśl. Gdy myśli tej zbywało na jasności, nie pojmował, że niejasność ta bywa niekiedy symptomatem, nie rozumiał, że słowa bez sensu wyrażają uczucie, jak algebra. Dzięki temu nie był w stanie Chmielowski ani zrozumieć znaczenia stanów duchowych, dochodzących do głosu w literaturze, przez powiązanie ich z całym procesem historycznym, dokonującym się we współczesnej ludzkości, ani nawet odczuć ich odrębności. Stanowisko jego wobec dzieł sztuki było najczęściej czysto zewnętrzne. Nie był on w stanie wyczuć całego procesu duchowego, wyrażającego się we współczesnej literaturze. Krytyk wtedy tylko składa dowód rozumienia dzieła, gdy to, co pisze on, ma znaczenie dla autora, gdy autor czuje w słowach krytyka, iż był on myślowo przynajmniej w tych dziedzinach życia duchowego, w których on przebywa. Krytyka, która nie jest w stanie na twórcę podziałać w ten sposób, w której nie może on rozpoznać głosu sumienia swego, taka krytyka właściwego zadania swego nie spełnia. Krytyka nowoczesna lubi często z Miriamem i Lorentowiczem mówić o niedostępnych misterjach twórczości. Jest ona szczera w tem o tyle, o ile indywidualność twórcza, treść duchowa, wypowiadająca się w dziełach sztuki, pożostaje najczęściej dla krytyki tej niedostępna. Niema jednak powodu przemieniać swojej niewiedzy w istność metafizyczną. Ten rodzaj antropomorfizmu jest dla epoki naszej niezmiernie charakterystyczny. Metafizyka czasów dawnych żyła hipostazowaniem pojęć, my dziś hipostazujemy brak ich. Tam, gdzie wystarczyłoby powiedzieć: nie wiem, piszemy: głębia, tajemnica, abyś sus. Gdy zaś następnie wypadałoby powiedzieć: nie wiem, ale zdaje mi się, my mówimy: z głębi wyłania się połysk absolutu, bełkotanie wszechbytu, szept wieczności, majaczenie pra-istoty i inne piękne rzeczy. Najciekawszą zaś już jest rzeczą to, że pisarze, którzy posiedli kunszt tej dekoracji mistycznej, piszą z lekceważeniem o tych, którzy go nie wyrobili w sobie lub nim wzgardzili. Dla p. Przesmyckiego Witkiewicz jest nad wyraz powierzchowny. Z wielką pobłażliwością mówi także pan Lorentowicz o pozytywizmie Piotra Chmielowskiego. Ponieważ hołduję przestarzałemu przesądowi, że światopogląd można oceniać tylko ze stanowiska określonego, chociażby to było stanowisko rozpaczy, zwątpienia, mu142 9zę więc uznać ten ton pobłażliwy p. Lorentowicza za zwykłą arogancję, w jaką popadać nieustannie muszą pisarze, nie umiejący rozróżniać słów od myśli. Przypuszczać bowiem, że działalność p. Lorentowicza posiada jakiekolwiek dyrektywy, byłoby to nie zrozumieć stylu tego tak poprawnie nudnego pisarza. Nie posiada on nawet tego sztucznego charakteru, jaki ma każde odezwanie się Miriama; nie umiał bowiem on tak konsekwentnie i raz na zawsze zaimponować samemu sobie. Są ludzie, którzy piszą, wpatrując się w portret własny umiejętnie wystylizowany, pisząc dobierają słów, odpowiadających temu portretowi i sądzą, że na tem zasadza się styl. Przykro jest tylko, że pisarzom, których światopogląd jest tylko ramką umyślnie dopasowaną do własnego portretu, wydaje się, że istotnie posiadają układ myśli o objektywnej wartości. Objektywną wartość mają te tylko usystematyzowane myśli, któremi kierujemy się w życiu i pracy. Dla Piotra Chmielowskiego jego światopogląd miał znaczenie systematu myślowego, ułatwiającego mu jego rzeczywistą, niezwierciadlaną, niewmówioną pracę. Nie tworzył on sobie obrazu świata dla własnej wygody i dekoracji. Starał się on zrozumieć jak najwięcej, aby jak najwięcej dokonać. Nie oszczędzał sobie ani jednej kropli potu, ani jednej godziny mozołu. Pracował, trudził się. To nadaje ludzką wartość tym nawet jego sądom, w których napróżno szukalibyśmy głębszego rozumienia. Każde zdanie jego było owocem najwyższego natężenia, do jakiego był zdolny. I gdy dziś znamy granice jego kompetencji, gdy przestaniemy szukać w nim tego, czego w nim niema: zrozumienia sztuki, zdolności wczuwania się w stany duchowe, ukaże się nieprzemijające znaczenie jego pracy. Był on historykiem i archiwarjuszem racjonalizmu w Polsce. Cenił myśl i jej pracę, nienawidził wszelkiej niesumienności. Czy to niesumienności ucisku, czy to niesumienności względem myśli własnej. Cenił rozum i wierzył weń. Rozum pewnej historycznej epoki niewątpliwie, który utożsamiał pomimo całej „historyczności“ swej z rozumem wogóle. Tej sprawie oddał się całą duszą. Siebie nie oszczędzał. Literatura nie dawała mu rozkoszy estetycznych: była mu obowiązkiem. Obowiązek ten spełniał z gorliwą stanowczością. Wydaje mi się niekiedy, że był on jak budowniczy, mający badać i oceniać wytrzymałość bloków, z których ma być wzniesiony gmach kultury polskiej. Jeden po drugim brał i próbował je swym kilofem, pracował bez wy143  tchnienia, nie patrząc niekiedy i nie widząc, że to, czego mocy próbuje, jest nie płytą nagą lecz płaskorzeźbą, nie słupem, mającym podtrzymywać sklepienie, lecz posągiem. Nie chciałbym rzucać tak jego czcigodnej pracą i zasługą pamięci. Niech mi wolno wypowiedzieć pragnienie, aby kiedyś to, co po mnie zostanie, wydawrało pod uderzeniem młota-probiercy ten sam niesfałszowany dźwięk twardej prawdy, która brzmi w jego pismach. To, co kochał on w literaturze, temu służył szczerze, z poświęceniem, mozołem i wytrwałością, nie frazesem, lub pozą. XI WŁODZIMIERZ SPASOWICZ Spasowicz uważany bywa za krytyka pokrewnego Chmielowskiemu. Jest to błędne. Chmielowski uczucia nie rozumiał, Spasowicz mu nie ufał. Szkice o Byronizmie dowodzą, że nieufność ta płynęła nie z tępości. Znać w nich walkę przezwyciężenia. W pewnym okresie musiała nieufność ta być kuracją duchową, narzuconą samemu sobie. Spasowdcz sądzi, że uczucie i jego w"pływ posiadają w przeszłości znaczenie okoliczności łagodzących. W życiu obecnem nie mamy prawa poddawać się temu, co mogłoby ewentualnie błąd nasz w części przynajmniej wytłumaczyć i złagodzić, lecz starać się nie zbłądzić. W społeczeństwie naszem Spasowicz pragnął wykształcić zimną wolę. Zapomniał tylko, że, jeżeli uczucie nie wyznacza środków działania, to za to określa zadanie. W uczuciach wypowiadają się zagadnienia, jakie rodzą się z danej natury ludzkiej w stosunku do świata. Myśl ma za zadanie zrozumieć to zagadnienie, wola wykonać. Tłumienie uczuć, quand même, prowadzi do zubożenia istoty. W pismach Spasowicza brzmi stoicka nuta. Ale filozofja mężnego znoszenia niewoli nie jest najwyższą mądrością. Spasowicz wołał do narodu: Sustine et obstine. Nie umiał mu wykreślić dróg życia i pracy. W postaci jego jest surowość i siła. Niema bohaterstwa. Uczucie było mu nieprzyjacielem. Gdy pozwalał sobie na występek sympatji i zrozumienia przez nią, czynił to jak ekspert sądowy. W duszy jego nie umilkł nigdy trybunał oparty na kodeksie praw istniejących, twardym kodeksie 144 życia, jakie jest. Nie był on twórcą nowych praw, nie rozumiał też tej twórczości. Nadzieje swe pokładał na prawach spisanych już. Nie umiał więc pojąć tych praw, które społeczeństwo ma wytworzyć i wywalczyć, które stworzyć musi, aby żyć. Posiadał w sobie zdolność rozumienia życia i odczuwania go, ale poświęcał ją na ołtarzu twardego obowiązku-musu, któremu służył bez entuzjazmu. Entuzjazmowi nie ufał nigdy i w niczem. Ma on wszystkie cechy ludzi, którzy zgwałcili własną duszę. Jest człowiekiem twardej woli, wielkiego hartu, ale hart zdławił w nim samym rzeczy najistotniejsze. Wpływu większego działalność jego krytyczna nie wywarła. Pozostanie ona jako przedmiot ciekawych dociekań psychologicznych. Szacunku Spasowiczowi nie odmówi nikt. Pokochać go niepodobna. Życie jego ma w sobie coś z systematycznego samobójstwa dokonywanego nieustannie. Stanowisko jego wobec własnych zwolenników ma w sobie niemal tragizm hr. Henryka z „Nieboskiej“. Do wywodów, do których inni dochodzili przez brak charakteru, Spasowicza doprowadził jego nadmiar. W krytyce pojmował on indywidualność z prawniczą ścisłością. A więc z sumiennością i chłodem kazuisty. Jego sądy bywają niekiedy zniewagami, ale rzadko bywają całkowitem zapoznaniem. Aby móc chociażby znieważyć tylko trzeba już rozumieć. Potępienia, rzucane w próżnię, są zarówno bezsilne jak i ślepe pochwały. Spasowicz wyzyskuje swe zdolności psychologiczne dla celów prokuratorskich, ale niekiedy ta prokuratorska maska jest tylko pozorem, zasłaniającym przed autorem i usprawiedliwiającym w jego oczach popęd do ekskursyj duszoznawczych; tłumaczy i usprawiedliwia głód własnej duszy. Ideał kulturalny Spasowicza nie może być nazwany ani konserwatywnym, ani postępowym. Zachował on względem liberalizmu własnego nieufność charakteryzującą go. Był to liberał 0 temperamencie, a raczej charakterze reakcjonisty. Żądał on 1 pragnął wprowadzenia liberalnych urządzeń zapomocą wstecznych środków. Pragnął porządku prawnego, wprowadzonego przez siłę. Chciał swobody, ale zgóry nakazanej, samoistności wprowadzonej przez przepisy i przymus. Jego rzekoma jednolitość i stanowczość była prężeniem się woli wobec wewnętrznych sprzeczności. Był silnym wbrew sobie, wbrew całej naturze swej. I pojęcie siły charakteryzowało się dla niego przez to jedno słowo: wbrew. Nie miał zaufania do niczego, co samorodne, Dzieła t. VI. 10 145  nowe, rodzące się. Nie pojmował, że to, co wydawało mu się lekkomyślnością, brakiem woli, jest objawem rozwoju. Pragnął niewątpliwie uczynić z Polski społeczeństwo burżuazyjnie liberalne, ale nie pojmował, że stała się ona niem w znacznej mierze, i chciał oprzeć jej rozwój na tem, co jest rozwoju tego przeszkodą. Człowiek ten pojmował życie jako walkę z sobą. Pojęcie 0 silnej władzy nad sobą przenosił z życia indywidualnego na społeczne. I nie dostrzegał, że tu tworzy ona inne skutki, nie zaufanych w sobie obywateli lecz lękliwych i poddanych władzy niewolników. Naród bowiem systematycznie nie ufający sobie 1 obierający za dyrektywę nieustanne gwałcenie swej natury, przetworzyłby się w naród służalców i hipokrytów, gdyby proces taki był możliwy, gdyby wola ludzka posiadała w stosunku do historji już dziś to znaczenie, jakie przypisuje jej Spasowicz. Filozof ja historji jego jest nawskróś intellektualistyczna. Z usposobienia jest on zwolennikiem moralnego terroru i mógłby być członkiem ciała prawodawczego, dążącego do uszczęśliwienia ludzkości przez drakonowskie prawa. Tylko, ponieważ kształcił się on raczej na Taine’ie niż na J. J. Rousseau, więc jego terroryzm zmierzałby nie do wytworzenia republiki wolnych i równych obywateli, lecz do jakiegoś humanitarnego więzienia, w którem przymus zastępowałby dla słabszych tę wolę, której nie mają. Krytyczna jego działalność ma w sobie coś z chłodu gilotyny. Pragnąłby cały naród nasz skrócić o bujną, nieokiełznaną głowę, i eksperymentu tego dokonywa na romantykach, a ostatnio na Wyspiańskim i Żeromskim. Z dwojga złego jednak wolę gilotynę Spasowicza, niż ostatnie olejami świętemi pomazanie z rąk arcykatolickiego hrabiego na Tarnowie. XII BRAKI KRYTYKI POZYTYWISTYCZNEJ I RACJONALISTYCZNEJ Krytyka polska ostatnich dziesięcioleci jest w znacznej mierze reakcją przeciwko krytyce racjonalistycznej Chmielowskiego, krytyce par excellence filologicznej starszych pisarzy. Reakcja ta odznaczała się wielką chaotycznością; do jasnego 146 uświadomienia sobie swoich podstaw, do całkowicie przemyślanego zrozumienia swoich zasad i metod z nich wypływających nie doszła. Pomimo to jednak zaprzeczyć nie można, że kierunek i usiłowania reakcji tej uwarunkowane były przez braki i luki w pracach i zapatrywaniach starszych poprzedników. Nieszczęściem żaden z tych zbuntowanych krytyków nie objął całego zadania, jakie pozostało do spełnienia; u wszystkich mamy do czynienia z pojedyńczemi momentami i aspiracjami, które mogłyby rościć sobie prawo do poważnej roli w krytyce jedynie w związku z innemi dążeniami, lekceważącemi się wzajemnie lub przeciw8tawiającemi się sobie polemicznie. Przypomnijmy więc właściwy zakres zadań krytyki: 1) Krytyka musi zrozumieć i odczuć dane dzieło, musi zrozumieć indywidualność danego twórcy w związku z życiem ludzkości. 2) Zrozumiawszy dane zagadnienie, z którego wyrosła twórczość skrystalizowana w dziele, czy dziełach, o które idzie, wyjaśnia znaczenie tego zagadnienia w ogólnym rozwoju ludzkości. 3) Zrozumienie indywidualności wymaga zrozumienia formy, w której się ona wyraża. Krytyka racjonalistyczna grzeszyła, jak widzieliśmy, brakiem zrozumienia dla ludzkiej treści, ukrywającej się poza dziełami sztuki, nie rozumiała indywidualności artystycznych, gdyż nie umiała sięgać poza dane sobie formy czucia i życia, przypuszczała, że można wyrazić tylko to, co jest jej znane, nie rozumiała stawania się człowieka, przekształcania się ludzkości. Dzięki temu nie posiadała zmysłu dla konkretnych zagadnień, zarówno treściowych jak i formalnych, artystycznej twórczości. Krytyka ta była wązka i powierzchowna, krytyka nowsza musiała dążyć do rozwiązania i wypełnienia wszystkich tych zadań. Tylko jednak pojmowanie historycznego zadania epoki, a więc zadania, w którego rozwiązaniu biorą udział życiem swojem, twórczością pojedyńczy artyści, mogłoby stworzyć trwałą podstawę dla działalności krytyki. W przeciwnym bowiem razie widzieć jest ona zmuszona w oddzielnych indywidualnościach jedynie wyłamywanie się z pod norm znanego porządku rzeczy. Póki krytyk nie pojmuje nowego, stającego się porządku, póki ustępujący, rozkładający się porządek jest jedynie znanym, widzieć musi krytyk w indywidualnościach twórczych pozbawioną wszelkich praw przypadkowość, tragiczną czy interesującą, to 147  zależy od punktu widzenia krytyka. Indywidualność artysty, oddarta tak od świata staje się podstawą chwiejną, pełną dowolności. Nie pojmuje się zawartej w niej konieczności. Dlatego też nie pojmuje się całej powagi zagadnień, z któremi zmaga się twórca. Stąd też i sądom o estetycznej, czy historycznej, lub myślowej wartości twórczości zbywa na gruncie stałym i nie uginającym się pod nogami. Krytyk musi zrozumieć konieczność zajętego przez artystę punktu widzenia, aby przeniknąć się powagą zagadnień, wynikających z zajęcia tego punktu. Bez przeniknięcia się, przejęcia się temi zagadnieniami nie będzie mógł dokładnie określić, co dany artysta chciał wyrazić, więc nie będzie mógł zrozumieć tej specjalnej natury piękna, którą pragnął stworzyć, którą mógł jedynie kochać i widzieć artysta. Póki nie pojmuje konieczności, z której dana twórczość wynika, nie można się oprzeć pokusie podstawienia na miejsce rzeczywistego zagadnienia artysty jakiegoś innego, stworzonego przez nas. Zamiast oceniać zagadnienie takiem, jakiem je zajmujący nas artysta widział, jakie rozwiązywał, zarzucamy mu, że nie pracował zgoła nad czem innem. Widzimy, że krytyka czysto estetyczna, krytyka formy wiąże się najściślej z krytyką treści. Idzie tu o tak niezmiernie trudne zagadnienie zrozumienia i poznania indywidualności. Poznanie to określa się dla mnie przez tożsamość zadań. Granice psychologicznej kompetencji krytyka określają się przez zakres zadań ludzkich, jakie myśl jego obejmuje. Innemi słowami: krytyk musi być współczesnym swej epoce nie na podstawie chronologji jedynie, lecz na zasadzie współpracy i wspólmęki. Krytyka objektywna, krytyka wyniesionych ponad życie półbogów, lub chłodnych badaczówpsychologów jest mitem i kłamstwem. Obojętność widzi wszystko okiem obojętnem, czyli widzi tak, jak widziałby twórca, gdyby nie był twórcą. Krytyk, który byłby tylko krytykiem z zawodu, z upodobania pomniejszyłby to wszystko. Sainte Beuve był przykładem takiego wybujałego pasorzytnictwa. Ale głowonóg, który wyssie krew orła lub lwa, nie przestaje być co najwyżej najdrapieżniejszym z mięczaków. W pismach krytyków, dla których krytyka nie była tworzeniem, walką, uniesieniem nienawiści lub gniewu, odnajdujemy zawsze coś z molluska. Taine żałował, że nie urodził się mięczakiem na dnie Morza Czerwonego. Być może dlatego genjusz wydawał mu się wspaniałą potwornością. Znam krytyków, dla których w gruncie rzeczy zetknięcie się 148 z duchami twórczemi jest gatunkiem rozpusty. I nie jest to jeszcze gatunek najgorszy. Jest to przesąd, że krytyk może sądzić o wszystkiem, a być niczem. Sądzić miłość w imię swego chłodu, twórczość w imię swej niemocy. Resztka ludzka sterana, zużyta, sama siebie dyskwalifikująca, ma sądzić dzieła pełnych, nadmiarem kipiących ludzi. Sądzićmożna tylko dzieła własne. Kto czuje, że twórcy dokonują jego własnej pracy, że dźwigają oni gmach, do którego dusza jego w bezsenne noce tęskni, komu twórcy stają się karjatydami i filarami sklepień duchowych, upragnionych całą męką duszy, ten jest krytykiem. Krytykiem jest dziś u nas człowiek, któremu w duszy rozrasta się obraz ziemi, opanowanej przez wolnych, dumnych pracowników, który kocha tę wolną ludzkość, który czuje jej krzywdę, podeptanie jak własne, jak człowiek, który zapadał w mrok, tworzący się gdy gasną wszystkie słońca dotychczasowego świata i rozpalał duszę własną w to nowe, jakie zapłonie w dzień zwycięstwa. Krytykiem jest człowiek, który dzieła twórczości kocha goręcej, niż twórcy, który czuje wyrządzoną im krzywdę, choćby przez twórców samych, jak osobisty ból. Sąd krytyka jest wtedy tylko sądem, gdy jest sądem dzieła nad wykonaniem, sądem dzieła dzieł, urastającej poprzez nie potężniejącej ludzkości. Krytyka nowoczesna usiłowała połączyć to zrozumienie indywidualności ze zrozumieniem konieczności. Czyniła to jednak mechanicznie. Dla krytyka ta konieczność, ta ogólna praca, jaka ma być dokonana, musi istnieć pierwej już nim się z dziełami twórców pozna, musi istnieć jako własne jego łaknienie, inaczej będzie to mistyfikowanie siebie i publiczności, budowanie teorji dla paradoksu, dla wygody, dla uzasadnienia takiego lub owego sądu. Zpośród wszystkich zadań nowoczesnej krytyki najmniejszy interes wzbudzały w pisarzach tej epoki zagadnienia czysto estetyczne. W samej rzeczy nabierają one znaczenie jedynie w związku ze zrozumieniem całkowitem konkretnych zagadnień artysty. W innych wypadkach bowiem wyradzać się muszą w hołdowanie formułom i konwencjom dotychczasowej twórczości i sztuki i stać się absolutnie niezdolnemi do wyjaśnienia czegokolwiekbądź w twórczości żywej. Zpośród młodych krytyków Ostap Ortwin był omal że nie jedynym, posiadającym zmysł i zainteresowanie dla tej strony zagadnień krytyki literackiej, niemal jedynym, usiłującym analizować pracę artystyczną, nie wpadając w frazeologję i nie zadawalając się doktrynami 149  formalnej estetyki. Wogóle w krytyce naszej ostatniego pokolenia Ostap Ortwin jest jedną z najwięcej obiecujących indywidualności pisarskich. Posiada on ciekawość intelektualną rozległą i żywą, wysoko rozwiniętą zdolność filozoficznego myślenia i powagę, jaką daje głębokie przejęcie się zagadnieniami życia, związek czujny i bystry z jego pracą. Zaznaczyć warto, że zpośród młodych pisarzy, wchodzących w rachubę, niemal on jeden tylko zachował swobodę umysłową, nie skompromitował się nieopatrznym entuzjazmem dla zjawisk często bardzo powierzchownych. Bankructwo ideowe „Młodej Polski4* nie pociąga dla niego żadnej osobistej likwidacji. Ostap Ortwin jest jedną z najpewniejszych zapowiedzi, że estetyka i filozofja sztuki w Polsce doczekają się lepszych niż dzień dzisiejszy czasów. Jako wielką krzywdę odczuwam brak przedruku dotychczasowych prac krytycznych Ortwina. Jego studjum o „Wyzwoleniu“ wryło się niewątpliwie głęboko w pamięć wszystkich miłośników polskiej poezji i literatury; należy ono do najgłębszych i najszczerszych stronnic napisanych o Wyspiańskim. Rozpatrywanie pojedyńczych pisarzy krytycznych epoki pozwoli nam wniknąć głębiej w zagadnienia nowoczesnej krytyki, w trudności wewnętrzne, z jakiemi walczy ona u nas, nieporozumienia, jakim ulega. Tu chciałbym zaznaczyć jedną jeszcze okoliczność ogólniejszego znaczenia: mam na myśli wpływ ujemny, jaki wywiera na rozwój naszej krytyki brak poważnej filozoficznej myśli u nas. Filozofja musi stanowić podstawę działalności krytycznej. W niej tylko mogą znaleźć krytycy metody objektywnego rozważania zagadnień, z któremi mają do czynienia, w niej jedynie znaleźć mogą samouzasadnienie swej działalności. Zanim mówimy o objektywnem znaczeniu krytyki, trzeba wyjaśnić sobie, czy ma objektywne znaczenie sztuka? Czy jest ona czemś więcej, niż zwykłą rozrywką? Dogmatyzm naturalistyczny musi z natury rzeczy prowadzić do subjektywizmu w krytyce. Dla naturalizmu dogmatycznego sztuka, piękno mogą być tylko złudzeniem. Samodzielnego znaczenia nie posiadają. Naturalizm dogmatyczny uznaje za rzeczywistość świat pojęć naukowych. Nie dostrzega on, że świat ten jest dziełem twórczości ludzkiej, mającej czynić zadość pewnym jej potrzebom. Świat sztuki jest również wytworem tej działalności. Usiłować zredukować sztukę do nauki, podporządkowywać ją w ten lub inny sposób tej ostatniej, jest to zwężać i zacieśniać; 150 zakres działalności ludzkiej. Piszący te słowa czynił niejednokrotnie wysiłki w celu wzbudzenia dyskusji na ten temat. Było to jednak próbą całkowicie daremną. Zmysł dla objektywnej, umysłowej pracy zanikł całkowicie w naszej krytyce. Rozpatruje ona wszelkie wypowiedziane poglądy jedynie z punktu widzenia charakterystyczności ich dla danego pisarza. Skupić jej uwagę na samym przedmiocie, o który idzie, niepodobna. XIII STANISŁAW WITKIEWICZ Trudno jest dziś zdobyć się na sąd objektywny o Stanisławie Witkiewiczu. Zawdzięczamy mu wszyscy zbyt wiele. Stanisław'Witkiewicz był u nas przez długi czas jedynym reprezentantem głębszych poglądów na sztukę. Zdaje mi się, że ogniskowym punktem jego działalności krytycznej jest pojęcie indywidualności twórczej. Okoliczności, które spowodowały pierwsze i najostrzejsze wystąpienia polemiczne Witkiewicza, sprawiły, że w działalności jego wysunęły się na pierwszy plan momenty drugorzędne. Że on sam kładł szczególny nacisk na konsekwencje, wypływające z jego zasadniczego zapatrywania się na sztukę, że podnosił do godności zasady to, co w całym jego systemacie myślowym jest tylko wynikiem. Często się napotyka zdanie, że Witkiewicz występował u nas w obronie naturalizmu w malarstwie i przeciwstawia się Witkiewicza czasów ostatnich, Witkiewicza autora „Kossaka“, „Matejki“ i „Dziwnego człowieka“ — Witkiewiczowi „Sztuki i krytyki u nas“. Świadczy to o braku konsekwencji i głębszego przemyślenia zagadnień, o które idzie, ze strony czyniących te przeciwstawienia krytyków. Wydaje mi się, że mamy tu do czynienia z tern samem nieporozumieniem, wogóle typowo niemal powtarzającem się w dziejach myśli, jak to, które każe przeciwstawiać filozofję drugiego okresu Fichtego jego tak zwanej pierwszej filozofji. Krytyka zatrzymuje się na tern, co jest tylko jednym momentem myśli i, kiedy myśliciel twórczą ideę swą rozwija, ona dostrzega tylko sprzeczność. Inną jest bowiem 151  rzeczą mieć w sobie myśl żywą, inną zaś tylko znać jej wyniki i rezultaty, przejęte od innych, nie zdobyte. Witkiewicz od początku swej działalności pozostał wiernym zasadzie, że sztuka jest wyrazem i dziełem samoistnego życia twórcy, od początku bronił tej powagi sztuki. Mówi się jednak: zrazu kazał naśladować i odtwarzać rzeczywistość, następnie zaś żądał, aby sztuka była wyrazem duszy i tego wyrazu w niej szukał. Przystanę chętnie, że w terminologji Witkiewicza są istotnie niekonsekwencje (okazuje on prawdziwie szlacheckie lekceważenie filozofji i jej „dłubaniny pojęciowej“), niema ich jednak w wewnętrznej logice jego działalności. Gzem jest rzeczywistość, którą kazał Witkiewicz odtwarzać? Czy istotnie jest ona czemś, niezależnie od nas istniejącem? Takie pojęcie rzeczywistości jest raz na zawsze przezwyciężone w filozofji. Rzeczywistość jest to zawsze stosunek człowieka do świata, jest to odczucie tego stosunku. Rzeczywistość zmienia się zależnie od przemian w nas dokonywujących się: staje się bogatszą, różnorodniejszą, lub, przeciwnie, monotonniejszą i uboższą zależnie od tego, czy wywalczamy, wytwarzamy w sobie inne formy działania, czy też, przeciwnie, cofamy się w tym rozwoju. Kto mówi rzeczywistość, mówi więc zawsze rzeczywistość, dla danej jednostki istniejąca. Świat, jaki jednostka postrzega, odczuwa, mówi nam znacznie więcej o jej istocie, niż to, czego ona chce lub co myśli o sobie. Mamy tu do czynienia ze zjawiskiem głębszem niż świadoma wola. Można wmówić w siebie takie lub inne przekonania — nie wmówi się w siebie, że się widzi rzeczy, których się nie postrzega w samej istocie. Odczucie nasze mówi nam o rzeczywistych stosunkach, zachodzących pomiędzy nami a światem poza nami, mówi nam o tern, czem jesteśmy wobec świata, a nie zaś czem byćbyśmy chcieli. Dlatego też żądać od sztuki odtworzenia rzeczywistości znaczy żądać, aby ludzie w niej wyrażali to, ozem są, nie zaś to, co chcieliby wmówić w siebie, aby wyrażała się w sztuce prawda istotnego, żywego życia, nie zaś wmówienie, konwenans, przesąd. Broniąc praw rzeczywistości w sztuce, Witkiewicz bronił w niej praw twórczości przeciwko konwencji. Niewątpliwą natomiast jest rzeczą, że stopniowo rozszerzało się w jego myśli pojęcie tej rzeczywistości, ża odsłaniało się przed nim bogactwo duszy, stanowisk indywidualnych wobec świata. Mamy tu do czynienia nie ze sprzeniewierzeniem się sobie lecz z rozwojem. Odwykliśmy tak dalece od typu pisarza 152 żywego, rozwijającego się, od typu pisarza, który w oczach naszych rozrasta się i rozwija w swych dziełach, że nie umiemy dać sobie rady ze zjawiskiem tego rodzaju. Witkiewicz działalność swoją przeżywał szczerze i samoistnie. Wyrastała ona z niego, nie była wyrazem zapożyczonej zzewnątrz teorji. Liczba ludzi, szczebiocących dziś o indywidualności, o jaźni twórczej jest nieskończenie wielka. Wszystko się kończy tu na słowach jednak. Krańcowi ci indywidualiści nie umieją ani jednej indywidualności twórczej ukazać. I niewiadomo doprawdy, na co im potrzebne są teorje czy wywody, że „każdy artysta żyje we własnym świecie“ i t. d., gdyż pozatem o tym świecie nie dowiadujemy się nic. Krytykowi potrzebna się staje teorja indywidualizmu twórczego dla uzasadnienia oporu swego przeciwko szablonizowaniu twórców i zagadnień artystycznych. Składa więc on dowód, że zrozumiał teorję tę, gdy dowodzi nam dlaczego styl Słowackiego np. był rozwiązaniem koniecznem i jedynie możliwem tych zagadnień duchowych, z których wyrosła jego twórczość. Ależ — woła z oburzeniem redakcja „Chimery“ — przecież to są misterja, o których twórca twórcy szeptem się zwierza. Chętnie zgadzam się na to, że twórcy nie zwierzali się z tych zagadnień panu Przesmyckiemu nawet szeptem, ale to dowodzi tylko, że o n nie ma nam o tych sprawach nic do powiedzenia. Na szczęście jednak granice kompetencji p. Przesmyckiego nie określają zadań krytyki. Zadanie jej stanowi to właśnie, co pan Przesmycki, przyznać należy, z dużym stopniem samopoznania raz na zawsze z jej dziedziny wyłącza. Zadania krytyki polegają pomiędzy innemi na wykazaniu w całej twórczości, nie wyłączając jej pozornie zewnętrznej „technicznej strony“ działania, jednej i tej samej zasadniczej przyczyny, na wykazaniu, że jest ona wynikiem usiłowania rozwiązania zagadnień, postawionych indywidualności przez życie samo, zagadnień równie konkretnych i jednoznacznie określonych jak ta indywidualność. Taki też użytek czyni Witkiewicz z zasady indywidualności. Właściwiej byłoby powiedzieć, że do zasady tej dochodzi on przez zrozumienie wielorakości i różnorodności zagadnień artystycznych, jakie napotyka w swych badaniach nad twórczością i sztuką. Teorje estetyczne Witkiewicza wypływają z pracy nad konkretną treścią. Nie wymyśla on ich, wyrastają mu one ze stosunku z żywą, rozwijającą się sztuką. Witkiewicz nauczył nas wszystkich dostrzegać poprzez sztukę, poza sztuką życie, życie 153  zmienne, przekształcające się, tryskające bogactwem barw, uczuć, wzruszeń, dążeń. Sztuka wiąże się dla niego zawsze z życiem epoki, narodu. Pamiętamy wytwornie wzgardliwą wzmiankę Berenta o estetyku, który dopatrzył się syntezy duszy narodowej w koniu. Naturalnie. Jakże można powiedzieć coś tak ordynarnego? Jakże można przypuszczać, że k o ń miał jakiekolwiek znaczenie w życiu duchowem rycerskiego i rolniczego narodu? Cóż jednak ma sztuka wspólnego z rycerstwem lub rolnictwem? Sztuka jest wizją absolutu, czystego ducha, dymu nikotyny. Czy wyobraża sobie kto Miriama na koniu? Coprawda chochlik szepce, że właśnie dlatego i styl „Chimery“ jest wszystkiem czem chcecie: farmakopeją mistyczną, tylko nie polszczyzną; ale odpędzam te grzeszne, siedmiokroć „płaskie“ myśli. Witkiewicz rozpatruje sztukę polską z tego samego punktu widzenia, z jakiego rozpatrywali ją Norwid i Mokłowski; dlatego też widzi on poza nią nie powierzchowne i czysto myślowe przeżywanie t. zw. „oświeconych“ warstw, ale całe życie ludu naszego; widzi on za stylem artystów naszych cały charakter naszej ziemi i naszej przeszłości. Traktuje on naród polski nie jako naśladowcę gdzieindziej powstałych kultur i stylów, lecz jako samoistną jednostkę kulturalną. Dlatego też Witkiewicz prowadzi nas głębiej niż sama treść pism jego, dlatego też wyprowadzamy z dzieł jego nieuchronny wniosek: nie może być mowy o odrodzeniu sztuki bez odrodzenia narodu. Zagadnienia sztuki rozwiązywane naprawdę mogą być tylko w związku z calem życiem tego kulturalnego środowiska, w którem dana sztuka powstała. Witkiewicz czuje odrębny, samoistny styl polskiej sztuki i rozumie, że jest on wytworem odrębnych i jedynych w swoim rodzaju dziejów polskich, tak jak sztuka japońska jest wytworem jedynych w swoim rodzaju dziejów japońskich. Witkiewicz ani na jedną chwilę nie lekceważył swojego narodu, ani na jedną chwilę nie utracił z nim łączności, ani na jedną chwilę nie przestał on być dla niego żywiołem, wiążącym go ze wszystkiem, co ponad-indywidualne, wartościowe. Dlatego też uczy on nas w sztuce szukać wyrazu samoistnego życia społeczeństwa, a lubo jego demokratyczna, ludowa Polska jest niewątpliwie bardzo a bardzo zabarwiona przez reminiscencje i kategorje uczuciowe nawskróś szlacheckiej umysłowości, stanowi ona przecież nieskończenie szerszą podstawę od tych, zgoła na niczem prócz własnego samouwielbienia nie opartych, urojeń i wmówień, które 154 stanowią historjozoficzne tło chimerycznych sądów o sztuce. Gdy Witkiewicz mówi o polskiej sztuce, czuje się, że myśli on, czem ma się stać życie kulturalne 20-miljonowego narodu; gdy mówi o tem Miriam, sprawa zwęża się aż do zakresu zagadnień, czy i o ile wywalczy sohie uznanie dwudziestogłowa co najwyżej gromadka twórców, należąca do jednego, wzrosłego w pewnych specyficznych warunkach, pokolenia, które z urojeń swych tworzy postulaty filozoficzne i dotąd „pogłębia“ fakty, aż dopóki nie okaże się wreszcie, że jego nałogi, słabostki etc. są najgłębszą istotą świata. Ale do tego niewesołego przedmiotu wrócimy w dalszym ciągu. Tu zaznaczam i podkreślam raz jeszcze, że Stanisław Witkiewicz jest u nas najwybitniejszym przedstawicielem samoistności kulturalnej sztuki, najszerszym, najjaśniejszym z umysłów, zajmujących się nią u nas. Do dziś dnia Witkiewicz miał wprawdzie wielu krytyków, którzy go mniej lub więcej hałaśliwie przezwyciężali, ale nie umiałbym wymienić ani jednego pisarza natomiast, któryby naprawdę pojął całą doniosłość wykonywanej przez niego pracy i był zdolny ją dalej prowadzić. Już sam fakt, że do dziś dnia rozpowszechnioną jest u nas bajeczka o Witkiewiczu-naturaliście, sprowadzająca go do poziomu działalności Antoniego Sygietyńskiego (którego pisma zresztą, a szczególniej studja nad powieścią naturalistyczną we Francji, bynajmniej na lekceważenie ani na zapomnienie nie zasługują), świadczy jak mało zastanawiano się u nas nad rolą, jaką w świadomości kulturalnej naszego ogółu Witkiewicz odgrywa *). Witkiewicz to być może pisarz, w którym najsilniej i najszlachetniej do głosu dochodzi samoistność kulturalna naszego narodu, to być może pisarz jedyny, u którego nie razi wyraz „naród“, czuje się bowiem, że istotnie nie uznaje on za naród jakiejś wczoraj narodzonej a jutro już pójść w słuszne 1) O tem jak sumiennymi bywają polscy „uczeni“ nawet, świadczy fakt, że p. iprof. Brückner w swoim kursie historji literatury zarzuca Witkiewiczowi, że w swojej Sztuce i Krytyce uwzględniał wyłącznie technikę malarstwa a zapomniał o jego treści!. Każdy, kto czytał książkę Witkiewicza, wie, że idzie w niej właśnie o wyjaśnienie, że to, oo pisarze znający malarstwo wyłącznie z książek nazywają techniką, jest jego treścią, t. j., że żadna treść duchowa, nie wyrażająca się dla artysty jako efekt barwny czy świetlny, nie istnieje wprost dla malarstwa. P. Brückner albo książki Witkiewicza nie czytał, albo też z niej snę niczego nie nauczył. Dlaczegóż jednak czyni z tego zarzut Witkiewiczowi? 155  zapomnienie mającej koteryjki. Witkiewicz to wreszcie pisarz pierwszego rzędu. Proza jego posiada w sobie wdzięk, szlachetność, powagę, wytworność wielowiekowej kultury i jednocześnie żyje. Książka o Juljuszu Kossaku należy do skarbca dzieł klasycznej naszej Literatury. Jest to niewątpliwie najbardziej polska książka, napisana o poważnych zagadnieniach sztuki i najbardziej poważna z polskich. O życiu, głębokiej powadze sztuki nauczyć się z niej można więcej, niż z całych tomów specjalnych, teoretycznych traktatów. A charakterystyki wielkich artystów malarzów, wplecione w szkic Witkiewicza o „Dziwnym człowieku“? Czy nie są to arcydzieła zwięzłości, przenikliwości i stylu? Witkiewicza książka o „Sztuce i krytyce“ wraz ze wstępem Władysława Matlakowskiego do dokonanego przezeń tłumaczenia „Hamleta“ były przez długi czas książkami polskiemi o sztuce, uczącemi czytelnika rozumieć życiową powagę twórczości. XIV IGNACY MATUSZEWSKI Ignacy Matuszewski jest najwybitniejszym z naszych krytyków-psychologów (nie zaliczam Witkiewicza do tej kategorji). Usiłuje on zawsze zdać sobie sprawę z wrażliwości danego autora, wytłumaczyć powstanie jego obrazów, stylów, kompozycji. Uogólnia i klasyfikuje. Stara się wprowadzić do książki wyniki i metody nowoczesnej psychologji doświadczalnej. Przeprowadza paralele i porównania pomiędzy twórcami, posiadającymi wyobraźnię przeważnie muzyczną i tymi, którzy mają plastyczną, wzrokową. Nie ma uprzedzeń, zacieśniających skalę sądów. Jego znajomość literatury i sztuki jest prawdziwie europejska. Krytyka nie jest dla niego rozrywką, igraszką; jest badaniem, poznawaniem. Posiada względem niej powagę badacza, jego sumienność wobec przedmiotu. Jest to jednak powaga nieco chłodna, zewnętrzna. Rozumie Matuszewski swoje obowiązki poznania wobec sztuki i te spełnia z rzadką u nas wytrwałością, ale nie czuje żaru etycznego sztuki. Rozumie, że jest on w niej, ale sam się nim nie przejmuje. Matuszewski nie czuje się zwią156 zanym z życiem twórczem. Nie umie sam dla siebie znaleźć odpowiedzi, dlaczego i poco trzeba i warto żyć. Być może właśnie, że nostalgja, to jest tęsknota nieustanna za takim krajem duchowego piękna, w którymby życie stało się zajmujące, poważne, wielkie, popycha go do sztuki. Być może ta nostalgja kazała mu sztukę ukochać. Kocha on w niej cudzą miłość, cudze piękno, cudzy zapał. W tem wyraża się szlachetność jego natury duchowej, jego wewnętrzne piękno. Własne zwątpienie nie zabiło w nim zmysłu i miłości cudzych entuzjazmów. Nie zabiło w nim nawet wiary, że entuzjazm ten, że piękno widziane przez artystów jest wyrazem prawdy, nie złudzeniem. Ale przyjmuje on je jako świadectwo, że inni tę prawdę widzą, więc ona tam jest. Sam jej nie odczuwa. Wierzy tylko bezinteresownie, że jest. Można go nazwać bez przesady platonik i e m w tem znaczeniu, w jakiem używa tego wyrazu Kassner. Matuszewski jest typem czowieka, zachowującego wiarę mimo braku świadectw. Wiarę, że życie musi mieć sens, że sens ten musi być piękny i głęboki. Sam on jednak nie może powiązać swego indywidualnego życia z tym sensem, z tym światem idei. Mniejsza o to — sens jest pomimo to. Żyje on w innych duszach. Dusze te Matuszewski bada z sumiennością i powagą, na jaką one zasługują: te konkretne formy nieznanej a czcigodnej treści. Nie widzi on słońca, ale chwyta ze czcią połyski jego na zachwyconych twarzach artystów. Widzi, że oni widzą, choć nie może ująć samego widzenia. Dlatego też w pismach Matuszewskiego jest obecne to niewidzialne, ale czczone piękno. Dlatego też „subjektywizm“ Matuszewskiego nie wyradza się nigdy w dowolność. Matuszewski wie, że wszystko, co on odczuwa, jest tylko jego odczuciem, ale nie wyprowadza stąd wniosku, że wszystkie odczucia, chociażby najbardziej powierzchowne i kapryśnie przelotne, posiadają jednakową wartość. Przeciwnie. Przekonanie, że daje on tyle tylko z piękna i twórczości artystów, ile zdoła odczuć, każe mu tem skrupulatniej liczyć się z każdem słowem. Boi się on, by zbytnią stanowczością nie zmącił tej jasności, jaką dostrzega w zachwyconej źrenicy twórców, a która jest jedynym związkiem, łączącym go z życiem. Subjektywizm Matuszewskiego to konieczność przystosowania się do wszelkich załamań piękna; istnieją bowiem dla niego tylko te załamania. Stąd też i granice krytyki Matuszewskiego — stara się on opisać piękno, lecz nie czuje jego życia. Dlatego też 157  w krytyce jego nie znajdujemy zmysłu dla związku sztuki z twórczością życia, z życiem i pracą ludzkości. Matuszewski go nie zaprzecza, nie dostrzega go tylko, nie odczuwa. Pisarz zaś ten bacznie kontroluje swoją kompetencję. „Subjektywista“ ten jest dla swego „ja4Ł bardzo surowym władcą. Nie pozwala mu on nigdy na żaden wybryk, a nawet na ten melancholijny nawrót ku samemu sobie, który właściwy jest pismom krytycznym Jabłonowskiego; tembardziej zaś nie pozwoliłby sobie poprzestać na takiem artystycznem odtworzeniu swoich wrażeń, doznanych w obcowaniu z dziełami sztuki, na jakiem polega kunszt essayistyczny Stena. Sten równie dobrze jak Matuszewski nie posiada konkretnie określonej wiary w życie i jego sens. Nie wie on nawet, czy ten sens istniał dla twórców. Wie on napewno tylko to, że w zetknięciu z dziełami twórców doznaje wrażeń interesujących. Wysubtelnił kunszt różniczkowania we wrażeniach tych odcieni i odmian i wyrażania ich. Matuszewski szuka w dziełach sztuki odblasku słońca prawdy, którego sam nie widzi; Sten chwyta w zwierciadle migotliwe iskierki zachwytu, ironji, zadowolenia, gniewu, jakie tryskają w jego własnych źrenicach, kiedy ze sztuką obcuje. Matuszewski jest platonistą-nostalgikiem, Sten epikurejczykiem platonizmu. XV STANISŁAW PRZYBYSZEWSKI Filozofja sztuki i estetyka Stanisława Przybyszewskiego związana jest ściśle z całą jego indywidualnością duchową. Stanisław Przybyszewski urodził się w epoce, która o życiu zwątpiła, w epoce historycznej, której wszystkie zagadnienia stają się rozwiązalnemi dopiero wtedy, gdy się same podstawy epoki tej przezwycięży. Życie duchowe każdej epoki posiada zawsze znaczenie jako organizacja wartości, mających znaczenie dla pracy i poprzez pracę jedynie. Dopóki wartości, w imię których dokonywa się praca duchowa danej epoki, są istotnie wartościami dla pracy, t. j. dopóki potęgują pracę, ułatwiają jej rozwiązywanie zagadnień, jakie napotyka ona na swojej drodze, kultura duchowa epoki żyje, posiada niezawodny probierz dobra 158 i zla, piękna i brzydoty, prawdy i błędu. Gdy związek ten utracony zostaje, gdy wszystkie zmiany, jakie dokonywają się w duchowej dziedzinie życia ludzkiego, pozostają bez żadnego wpływu na pracę, wszystko w życiu tem staje się dowolnem. Gdy zastanowimy się, że warstwy, wytwarzające kulturę w nowoczesnem naszem społeczeństwie, coraz bardziej stają się oddartemi od pracy, pozbawionemi jej normującej kontroli, zrozumiemy, że życie duchowe epoki musi być pozbawione wszelkich norm. Wszystko staje się przypadkiem. Przypadkiem niedorzecznym, bolesnym, tragicznym — to zależy od punktu widzenia. Przypadkiem staje się twórczość. Norwid pisał, że twórczość z pozoru tylko sądząc jest to trafunek, a w gruncie praca i zasługa. Pojmował on, że wszystkie wartości duchowe ludzkości pozostają w związku z jej nieustanną pracą. Doszukiwał się więc poza pięknem, sztuką, życia, pracy, która je zrodziła. Gdy jednak zmysł dla tego znaczenia utracony zostaje, gdy życie duchowe utraci wszelkie znaczenie, piękno i twórczość staną się tylko pięknym przypadkiem. Artysta rozumie, czuje wartość piękna, ale nie czuje już żadnej innej wartości, już nie może zadać sobie pytania: dlaczego, poco piękno? To jedno tylko jest. Ponieważ zaś jest ono tylko, więc gdziekolwiekbądź jest, prawa jego są bezwzględne. Stąd indywidualizm metafizyczny estetyki Przybyszewskiego łączy się i godzi bezwzględnie z jego wiarą w absolutne znaczenie piękna. Są to dwie części jednej i tej samej myśli. Dlatego właśnie, że nic prócz piękna nie ma wartości, indywidualność tworząca piękno nie ma i nie może mieć nad sobą żadnej innej władzy. Piękno jest dla Przybyszewskiego nie wyrazem absolutu, lecz absolutem. Hegel może szukać w pięknie, sztuce wyrazu samopoznania idei, swej wartości bezwzględnej. Ale dla Przybyszewskiego piękno jest jedyną wartością. Nic nie wyraża poza sobą, gdyż wszystko poza niem jest nonsensem. Piękno jest nagim bytem, nie potrzebującym usprawiedliwienia. Usprawiedliwiać się znaczy uznawać wartość, przed którą, wobec której się usprawiedliwiamy. Co potrzebuje usprawiedliwienia, liczy się z niem, nie jest pięknem. Naga dusza jest zupełnie logicznym, koniecznym wynikiem zasadniczego stanowiska, zajętego przez Przybyszewskiego. Przybyszewskiemu można zarzucać wszystko, prócz niekonsekwencji. Siłą jego jest własna tragiczna całkowitość, wczuwanie się i wmyślanie w treść stanowiska swego aż do końca. Dlatego też estetyki 159  Przybyszewskiego się nie zwalcza bezsilnem bełkotaniem o jej „przesadzie“. Tej filozofji trzeba przeciwstawić inną. Tej wierze rozpaczy — wiarę entuzjazmu lub miłości. Przybyszewski jest to ktoś, człowiek duchowo odpowiedzialny, nie modernista, który z odbezwartościowania wszystkich sprawdzianów i norm, z kryzysu kultury wysnuwa sobie na swój prywatny użytek prawo do wszelkich kompromisów i przedewszystkiem przywilej na nieuctwo. W każdem słowie Przybyszewskiego jest wielkość. Jest to człowiek z królewskiego rodu, w tem znaczeniu, w jakiem używa tego wyrazu Gobineau. Piękno jest jedyną wartością; nie usprawiedliwia się ono przed niczem, nie usprawiedliwia się przed twórcą. Genjusz twórczy jest jak fatum. Niepodobna go zrozumieć, wytłumaczyć, można tylko odczuć jego piękno. Krytyka Przybyszewskiego jest właściwie ukazaniem, jak piękno staje się duszą twórczą, jak piękno pejzażu, ziemi, przerasta w duszę. To nie jest psychologja. To jest wciąż rozdział z tego samego systematu estetycznej metafizyki, którego dogmatem podstawowym, zasadniczym jest, że piękno się nie tłumaczy, wiara w jego irracjonalność, bezwzględną i obłędną, w druzgocącą życie bezinteresowność. Gdyby estetyka mogła istnieć sama przez się — Przybyszewski byłby jej najkonsekwentniejszym metafizykiem. Każe on kochać piękno za to, że jest, bez zastrzeżeń, bez nadziei wynagrodzenia, realizacji. I dlatego jest w nim tragiczne dostojeństwo. Zrozumienie jednak zawartości wewnętrznej, właściwej metafizyce sztuki Przybyszewskiego, nie uwalnia nas od wykazania, z jakich ogólnych życiowych wyrosła ona podstaw. Tak jest, Stanisław Przybyszewski jest człowiekiem jednolitego światopoglądu, światopoglądu żyjącego nietylko w myśli jego, lecz przenikającego nawskróś całą jego istotę. Jest to dość, aby stworzyć pomiędzy nim a wszystkimi przedstawicielami misz-maszu nowoczesnego przepaść nie do wyrównania. Tak pisze i czuje człowiek rzeczywisty, nie zaś skrapla się we frazesy o absolucie, wieczności, jaźni i innych pięknych rzeczach mgła bezpodstawnych urojeń, unosząca się nad wykolejonymi przez nieuctwo i brak męskości umysłami naszych popularnych krytyków. Ale nie znaczy to, aby światopogląd Przybyszewskiego wytrzymywał krytykę. Nie. Jest to mitologja rozpaczy, niemniej jednak mitologja a więc wybieg, ucieczka przed własną, ludzką rzeczywistością. Zrozumiejmy to. Cały splot rzeczywistości, cały straszliwy splot nowoczesnego 160 życia wydaje się nam niedorzecznością, bezsensem, krwawem naigrawaniem z rozumu, uczucia, całej natury ludzkiej. Czy znaczy to, że życie jest nonsensem, a jedyną prawdą moja rozpacz? Że jest ona jak ta ostatnia krwawa zorza, która, gdy zgaśnie, pozostawia tylko czarne, kamienne nic? Czy znaczy to, że istnieje tylko to, co jeszcze płonie we mnie: ogień, który już nie rozświetla nic lecz jeszcze pali? Przybyszewski odpowiada: tak, wybiera stanowisko swego flagiellantyzmu twórczego, i sądzi, że jest w niem prawda, gdyż nie zna schlebiania słabości. Złudzenie. Bierność jest zawsze błędem, nawet gdy rozpacz obiera sobie za strawę leniwego trwania. Ta rozpacz, ten brak tchu, samotność grobowa — to ucisk bryły historycznego świata, zrealizowanego bezrozumu. Padł nam na piersi i dławi: jestem tylko ja, triumfujący absurd, zaprzeczenie człowieczeństwa, nicość. Człowiek nie zdoła zawładnąć istnieniem. I widzimy, że jak w upojeniu bytem i rozkoszą, tak i w tern upojeniu nicością i rozpaczą działa jedna i ta sama zasada. Człowiek milknie i pozwala mówić temu, co uważa za byt. Co uważa tylko; nie wychodzi bowiem poza własne granice. To, co ma on w sobie jako dorobek życia, czy przypadku przemawia przez niego, gdy przestaje sam sobie zakreślać cele i urzeczywistniać je. Zasadą wszelkiego „panteizmu“, wszelkiej mitologji jest zrzeczenie się odpowiedzialności. Człowiek roi sobie, że, milknąc, nakazując milczenie swojemu normującemu j a, pozwala objawiać się bytowi— ustępuje on miejsca tylko przypadkowości. Przypadkowi życia, historji, które stworzyły w nim taką albo inną treść duchową. Dlatego panteistyczne upojenia i ekstazy o krok sąsiadują z zasklepieniem filisterstwa. Nie należy tylko ulegać złudzeniu, że istnieją tylko filistrzy szczęśliwi; dzisiaj, w świecie intelektualnym „Młodej Polski“ najszybciej tyją filistrzy weltschmerzu, rentjerzy metafizycznych tęsknot. W zadowoleniu i niezadowoleniu rządzi tu jedna i ta sama kardynalna zasada: nic nie wywalczać sobie, żyć z gotowego, czerpać z przypadkowości własnej. Galerja „przybyszewszczyków“, wieszających się przy błyskawicowem nazwisku wielkiego potępieńca polskiej literatury, pozwoliłaby nam studjować in anima vili przeróżne okazy panteistycznego griinderstwa, elegijnego nieuctwa i zwykłej wreszcie, pomimo przebrania w demoniczne barwy, ślamazarności umysłowej, która z jednakową bezradnością i zasmarkaną dobrą wolą posługuje się każdym frazesem, każdym szaDziela t. VI. 11 161  blonem, jaki nią zawładnie. Byłoby to jednak zbyt nudne i jałowe. Tu się usuwa z pod nóg grunt tym wszystkim, którzy na stanowisku mitołogizowania niewiedzy swojej nie utracili zdolności krytycznego myślenia. A zatem: 1) Wszystko, co treść mojego życia duchowego stanowi, jest dorobkiem historycznym ludzkości. Nic innego niema i nie może być w niczyjem duchowem życiu. 2) Wszystko, co cenię, kocham, uważam za wartość, staje się bytem jedynie o tyle, o ile przez pracę ludzką utworzonem zostanie. Żadna bowiem pozaludzka siła nie przysługuje żadnej wartości. 3) Wydaje mi się, że wartości moje realizuje jakaś pozaludzka, metafizyczna siła dotąd, dopóki realizuje je praca czyjaś, w której ja nie biorę udziału. Człowiek przypisywał władzę wartości swoich nad światem działaniu pozaludzkich, metafizycznych potęg, gdy realizowała je siła, zapoznawana przez warstwy kulturalne: utrzymująca je i wyzyskiwana przez nie praca. Cudza, zapoznana praca, ukazuje się nam jako treść wszelkich metafizycznych istności i religijnych fikcyj. Gdy ta podstawa ginie, pod metafizyką chwieje się grunt. Gdy całą twórczą myśl filozofji niemieckiej Marks przekuł na broń dla ludzkości pracującej, tej pozostałej, „kulturalnej“ *) pozostał Schopenhauer — hypostaza i apoteoza burżuazyjnego zniechęcenia (jeżeli nic dla mnie nie pracuje, to ja także nic nie chcę = Verneinung des Willens zum Leben), źródło natchnień wszelkich rozczarowanych przez socjalizm myślicieli, zadumanych nad „odwiecznemi problemami“. 4) Z chwilą gdy pomiędzy wartościami mojemi a realizacją otwiera się przepaść, zapełnić ją mogę tylko własną pracą. Wejść muszę w szeregi walczących i tworzyć ten świat, jakiego pragnę. Z rozpaczy dziejowej, a żadna inna jest niemożliwa, jest tylko jedno wyjście — tworzenie nowej historji. 5) Wszelkie inne stanowisko jest zrzeczeniem się własnego ja, jest oddaniem siebie na łup bezrozumu zdarzeń. 6) Twórczość może tu oznaczać tylko wyrażanie, notowanie tego, co we mnie bezrozum życia wtłacza, może być tylko *) Oczywtiście mam tu na myśli zachodnio-europąjskich uciekinierów socjalizmu; ci czytują Schopenhauera, ba>, nawet Kanta. Polscy zadowalniają się tern, co o Schopenhauerze, Kamoie, Niietzschem z gazet wyczytają. 162 wyznaczaniem tych przemian, jakim pod jego wpływem ulegam. I literatura nowoczesna znów dostarcza nam tu obfitego mateterjału; poprzez setki tomów liryzują, dramatyzują, mitologizują, krytykują te miażdżone przez życie, którego nie pojmują ani nie są w stanie pojąć, nieszczęsne resztki ludzkie. Nieznajomość zaś życia, mechanizmu jego, nieznajomość tych praw, które rządzą naszem życiem, które określają jego przebieg, wpływają na kierunek naszego postępowania, określają znaczenie i działanie naszej twórczości — jest dziś obowiązkiem. Z pogardą mówią myśliciele, jak Wilhelm Feldman, 0 społecznikowskiem dotktrynerstwie socjalistów i zastrzegają dla sztuki i twórczości prawa swobody, przysługujące jej jako dziedzinie wieczności. Otóż zgruntujmy raz tę dziedzinę wieczności. Jest to dziedzina stanów duchowych, których nie umiemy powiązać z życiem, a nie mniemy, gdyż, nie znając złożonego 1 bardzo przenikliwej analizy wymagającego mechanizmu współczesnego życia, nie wiemy ani co wywołuje nasze stany duchowe, ani w co przetwarzają się nasze czyny. Niewiedza ta i ignorancja, skrystalizowane w system, wystawiają nas w naszem urnysłowem życiu na łup subjektywnych stanów uczuciowych, rozrastających się i nabrzmiewających w sztucznie spotęgowanej umysłowej pustce. Kraj wieczności i kraj rzeczywistości? Powiedzmy raczej: kraj frazesu i kraj badania, kraj nieuctwa i kraj prawdy mozolnie poznawanej. Rzeczywistością, w której człowiek żyje, z której wyrastają i w którą wracają jego wiecznościowe ekstazy, jest świat historycznie uwarunkowanego i przekształcającego się społecznego życia i tylko analiza tego świata doprowadzić może do zrozumienia „przepastnych“ głębi twórczych. Wszystko inne zaś jest nie metafizyką, lecz frazeologją, nie rewizjonizmem, lecz zacofaniem. Czy znaczy to, że mamy wyrzec się wrażliwości w krytyce? Bynajmniej. Wrażliwość to znaczy współczucie z żywym człowiekiem. Krytyka nie ogranicza się na wylewie uczuć, ale odczuwszy, co dzieje się z człowiekiem, usiłuje zrozumieć przyczyny, które doprowadziły go do takiego stanu, które uczyniły go tem, czem jest, i szuka dróg i sił, mocą których on może zawładnąć życiem, przekształcić je tak, aby odpowiadało jego tęsknotom. Krytyka jest żywą i czujną samowiedzą społeczną; ukazuje ona, co dzieje się z ludźmi w społeczeństwie i przyczynia się do przekształcenia społeczeństwa z kaleczącego ludzkie istnienia m u s u w posłuszny woli człowieka kształt swobody. 163  W przeciwnym razie staje się jałowem frazeologizowaniem na temat braków i bólów, co do których nie wie skąd pochodzą, i życzeń, co do których nie wie, jak je ziścić. Raz jeszcze daję polskiemu czytelnikowi sprawdzian niezawodny: gdy mu krytyk jaki mówi o niewypowiedzianych tęsknotach, odwiecznych bólach, można bez straty czasu książkę rzucić a krytyka odesłać do szkoły. Rozpacz nowoczesna — to bezrozum historycznego świata na piersiach żywej ludzkości. I żywa ludzkość tak to odczuwa. Nie odczuwa nawet, lecz tak żyje. Z dna społecznego dźwignął się miljonowy Prometeusz-twórca życia, on, który występował pod mitologicznemi imionami wszystkich bogów, jedyne rozumne źródło życia, człowiek pracujący. Bo to pamiętajmy: praca jest starsza od myśli, ona jest ojcem rozumu, on jej narzędziem. Walka nowoczesna proletarjatu — to walka rozumu ludzkiego o rzeczywiste, żywe rządy nad światem. Czy rozumiecie? Nie we śnie, nie w marzeniu, lecz w życiu, w rzeczy wistem życiu realizować ma człowiek siebie. Tu rodzi się ona, ta rzeczywista swoboda; okrwawionemi rękoma rozdarła sklepienia ciemnoty i ucisku, glob cały podważyła i dźwiga, glob cały historji żywiołowej, przez instynkt i omackiem tworzonej, podźwignąć musi, objąć, przekszałcić, stworzyć swój własny, ludzki, posłuszny rozumowi świat. Literaturo polska! Na pogorzeli dziejów, na szlamowisku upokorzenia wyrosła już i u nas ta krwawa, ta promienna, ta życiodajna postać. Zapada się w wilcze doły, zastawione przez przemoc, w bagniska zastarzałej ciemnoty, przez opieszałość naszą nie zasypane, i idzie i rośnie. Rośnie poprzez setki mogił, nie zastraszą jej szubienice, mordy. Ojcowie społeczeństwa, kapitaliści, głodem ją dławią; a ona, ta stutysięczna potęga, to bohaterstwo, co w zbyt licznych sercach żyje, by je nazwać, policzyć było można, rośnie w siłę, w moc. Już wlecze za sobą całą plwającą na nią inteligencję polską. Polsko pisząca, Polsko myśląca, Polsko gadająca, lud roboczy zmusił cię żyć w swobodzie. Stworzy Polskę nową, spokrewni ją z tym całym niezmiernym, olbrzymim światem, rządzonym przez Rozum, przez moc wszechświatowej, braterstwem połączonej pracy. Duszo niewolnico, przecz patrzysz wciąż w swe gasnące zorze? Więzienia myśli, więzienia duszy, więzienia życia tam płoną. Człowieka opłakujesz? 164 Jeszcze nie było człowieka. On dopiero będzie, i czem zechce, tem się uczyni, a dzisiaj się rodzi we krwi. O stańże się, ty myśli polska, myśli rozjęczona, myśli próżniaczych smutków, stalowym puklerzem, w słońcu błyszczącym lemieszem, migotliwą a niechybną szpadą. XVI WILHELM FELDMAN Ten bardzo zdolny i pracowity, wielkim zasobem dobrej woli obdarzony pisarz polski służyć może jako dowód, jak mści się brak opartego na zrozumieniu życia nowoczesnej ludzkości, jasno wytkniętego i stanowczego światopoglądu; na jakie niebezpieczeństwa narażoną i jak pozbawioną pewności i probierzów staje się wszelka, nie oparta na takim światopoglądzie działalność pisarska i myślowa. Kto nie zdaje sobie sprawy z charakteru dokonywającego się obecnie przekształcenia, kto nie pojmuje, jakiego rodzaju rzeczywista praca dziejowa dzisiaj ma być dokonana, ten zostaje oddany na łup zmiennej gry mniemań, stanowiących to, co się nazywa opinją publiczną. Wilhelm Feldman jest niewolnikiem opinji, opinji postępowej, ale kryterjum postępowości znów w opinji tylko odnajduje. Dziedziną jego jest ta sfera psychiczna, o której Platon mówił, że nie jest ani prawdą, ani błędem, i tem i drugiem zarazem i niczem. Poglądy, wygłaszane przez W. Feldmana, nie są ani prawdziwe, ani błędne, nie pozostają w żadnym stosunku z rzeczywistością; pozostają całkowicie w sferze odbicia, wytwarzanego przez tę rzeczywistość w świadomości naszych kulturalnych warstw. Feldman wie, co ludzie czują, myślą, sądzą, ale z tego, co jest poza powierzchnią tego czucia i myślenia, nie zdaje sobie sprawy. Nie ma w sobie żadnej rzeczywistości, żadnego gruntu, przez siebie stworzonego, na którym stać trzeba, aby móc przeciwstawić się światu mniemań. Feldman nie czuje prawa, rządzącego mniemaniami, ich powstawaniem i zanikiem. To też imponuje mu i pociąga go każda dobitna postać czucia i myślenia. Jest on pod tym względem niezmiernie typowy dla naszej epoki, ale dlatego właśnie że tak jest, że mamy w nim do czynienia nie 165  z indywidualnym przypadkiem, ale z dobrze przystosowaną do naszego momentu rozbicia duchowego i myślowego przeciętnością — analiza bezwzględnie konsekwentna jest tu koniecznością. W. Feldman to typowy dzisiejszy czytelnik polski, więc wiem, że większość czytelników moich przez ten sąd mój będzie zdziwiona i zaskoczona nieprzyjemnie. Wiem także, że na tę większość sąd ten wpływu nie wywrze. Od rozmowy i dyskusji się jednak nie uchylam i dla próby daję następującą, fikcyjną: Czytelnik. O tem, czy dany krytyk spełnia swoje zadanie, mogę sądzić przedewszystkiem ja, dla którego krytyka istnieje, postępowy czytelnik polski. Szczerze zaś muszę wyznać, że nikomu z pośród was piszących nie zawdzięczam tyle, ile właśnie Wilhelmowi Feldmanowi. Posiada on niezbędne, najniezbędniejsze właściwości krytyka: nie podlega żadnym przesądom, dogmatom, jest wielostronny. Odczucie plastycznego piękna i zmysłowego życia poezji Tetmajera nie przeszkadza mu lubować się w intelektualnie wyrafinowanej poezji Staffa, lub męczeńsko-ekstatycznej prozie Żeromskiego. Wyspiański i Heine, Nietzsche i Orzeszkowa, Sienkiewicz nawet i Dostojewski: wszystko to jest on w stanie zrozumieć. Pojmuje wielkość Spinozy ale i Bismarcka, socjalizm Marksa ale i Jaurèsa, Kantowi wybacza oportunizm, a Heglowi brak treści; słowem, jest on ruchliwy, rzutki, bogaty i zmienny, jak świadomość nowoczesnego człowieka. Żółciowiec. Hegel polskiej kultury, uprzystępniony, zaktualizowany i dopełniony. Czytelnik. Złośliwość nie na miejscu. Feldman zna dobrze swoje granice. Nie uważa się za samoistnego myśliciela. Żółciowiec. Pomimo to musi przecież coś myśleć. Byłbym ci bardzo wdzięczny, gdybyś mi określił jego światopogląd, chociażby zapożyczony i pełen sprzeczności; byleby miał tę rzecz jedyną: życie własne. Czytelnik. Przecież nietrudno zrozumieć, czem Feldman nie jest; jest on przeciwny wszelkiemu uciskowi, reakcji, ciemnocie. To już dużo znaczy. Żółciowiec. Niewątpliwie — dla zwolenników ucisku i reakcji i t. d. My jednak mówimy o czem innem. Jaką jest metoda Feldmana? Jakim jest cel jego dążeń? Czytelnik. Mówimy o literaturze, a więc Feldman pragnął, by ją uczynić swobodną. 166 Źółciowiec. Od czego? Czytelnik. Ależ od wszelkich ograniczeń, zarówno zewnętrznych, jak i wewnętrznych. Pragnie, aby odbijała ona wiernie i wielostronnie życie duchowe nowoczesnego, swobodnego człowieka. Źółciowiec. Wybacz, ale nie rozumiem jeszcze. Kogo nazywasz nowoczesnym, swobodnym człowiekiem? Czytelnik. To się trudno daje określić... To się raczej czuje. Źółciowiec. Czy naprzykład ty się czujesz takim swobodnym, nowoczesnym człowiekiem? Czytelnik. O sobie powiedzieć coś takiego wyglądałoby może na samochwalstwo. Źółciowiec. Czy jednak znajdujesz, że Feldman i twoje życie duchowe wyraża? Czytelnik. O tak! Źółciowiec. Pięknie. Mówmy więc o tobie. Powiedz mi, czy jesteś chrześcijaninem? Czytelnik. Doprawdy to zbyt trudno powiedzieć. Biologiczne badania, a z drugiej strony poezja. Ogólna tajemniczość naszego istnienia. W każdym więc razie... Źółciowiec. Czy wierzysz, że Chrystus był Bogiem? Czytelnik. Jak sucho stawiasz pytanie. Mógł być... poematem o Bogu... Wogóle symbolicznie... Źółciowiec. Ale naprzykład, czy dziecko twoje uczy się rebgji? Czytelnik. Właściwie jestem przeciwny, ale z drugiej strony urok romantyczny, legendarność... Źółciowiec. Gdybyś jednak pod tym względem nie miał żadnych wahań... Czytelnik. Nie znasz naszych stosunków. U nas w Galicji... Cóż ja mogę?... Źółciowiec. Więc twoje przekonania, gdyby nawet były ustalone, nie mogłyby wywrzeć żadnego wpływu na praktyczne rozwiązanie tego zagadnienia... Czytelnik. Nie znasz Galicji... jesteś nietutejszy. Stosunki nasze! Źółciowiec. No, a naprzykład socjalizm? Czytelnik. Ja sympatyzuję... Z całej duszy. Tylko ten brak idealizmu... 167  Żółciowiec. W czem go widzisz? Czytelnik. „Socjalizm to przecież nie tylko sprawa prawodawstwa politycznego lub związków zawodowych“. A nasi socjaliści! Takie u nich nudy. Nic nie porywa. Ż ół c i o w i e c. Gdyby cię jednak porwali? Czytelnik. No wtedy, ja przecież także. Socjalizm jako idea... Żółciowiec. Mówiłeś jednak, że wasze stosunki nie pozwalają czynnie stosować przekonań. Czytelnik. Tak, ale w duszy... Świat duszy, dziedzina wieczności. Żółciowiec. Wieczność, sztuka to zatem dziedzina, w której czujesz się swobodnym. Czytelnik. O tak! Ż ół c i o w i e c. I tę dziedzinę Feldman, jak mówisz, w działalności swej reprezentuje? Czytelnik. Inni czynią to głębiej on — wszechstronniej. Żółciowiec. Inni głębiej sięgają, on wszechstronniej obejmuje dziedzinę uczuć i myśli, które żadnego wpływu na życie nie wywierają, o których się wie, że do niczego nie zobowiązują. Oddawna już myślę o istocie procesu myślowego, dokonywującego się w pisarzach tego, co Feldman typu. Jest to zagadnienie ciekawe, gdyż typ ten jest bardzo rozpowszechniony i pewne jego pierwiastki, pewne infiltracje odnajdujemy w najbardziej nawet samoistnych pisarzach naszej epoki. W pewnej chwili zaczynają się oni czuć nieodpowiedzialnymi wobec rzeczy, o których mówią. Logika rzeczy przestaje obowiązywać, zaczyna działać inna logika: wrażeń, wywoływanych przez to, co się widzi. W dziedzinach, gdzie myśl jest istotnie myślą, obie te logiki zlewają się. Każdy bowiem błąd wobec logiki rzeczowej natychmiast zostaje ujawniony przez błędy praktyczne, gdy jednak myśl przestaje się przeradzać w czyn, kontrola ta znika. Otóż powstaje pytanie: jakiego rodzaju logika obowiązuje tu jeszcze? Ponieważ nowe doświadczenia, przez praktykę uwarunkowane, nie powstają, pozostaje jedyne wymaganie: nowa treść niema pozostawać w sprzeczności z pojęciami już ustalonemi. Wartość tych pojęć nie wchodzi tu w grę, nie zmienia istoty problemu psychologicznego. Natomiast ważną jest rzeczą zrozumieć znaczenie, jakie mają w tej dziedzinie poglądów, nie kontrolowanych przez praktykę, sprzeczność lub zgoda. Sprawdzianem 168 jedynym i ostatecznym jest zawsze wykonalność praktyczna. Sprzecznemi są zasady, które wprowadzone w wykonanie unicestwiają się wzajemnie. Gdy jednak niema mowy o wykonaniu rzeczywistem, pozostają tylko dwa surogaty. Rozstrzyga albo sama możność pomyślenia nowej treści, albo możność wypowiedzenia jej w danem milieu. Co znaczy ta ostatnia możność? Znaczy ona: nowa treść daje się sformułować tak, aby nie raziła ustalonych uczuć. Czyli za prawdziwą zostaje uznana każda myśl, która daje się wypowiedzieć zapomocą wyrazów, cieszących się dla tych lub innych powodów sympatją w danem środowisku. Każdy, kto umie analizować choć nieco tylko i przenikać w ukrywającą się poza powierzchnią słów tkankę myślową, przyzna, że ten właśnie typ argumentacji emocjonalnej przemaga w literaturze. W polemice literackiej zwycięża ten, kto sporną myśl umie dobitniej przybrać w sympatyczne lub antypatyczne barwy. Stąd wynika, że literatura sama przez się nie jest narzędziem, odpowiadającem pracy umysłowej. Ratuje ją możliwie częste konfrontowanie czyto z życiem w formie wielkich doświadczeń dziejowych, czy też ścisły związek życia umysłowego danego społeczeństwa z nauką. Gdzie ani jeden, ani drugi z tych czynników nie działa, wytwarza się stan zbiorowej nieodpowiedzialności umysłowej, obejmującej pisarzów i czytelników. Jedyną wartością staje się zręczność w tej demagogji uczuciowej. I rzecz charakterystyczna, sam piszący ulega temu złudzeniu w stopniu spotęgowanym: uwodząc drugich, sam siebie przekonywa. W. Feldman za punkt wyjścia miał pewien zasób uczuć i pojęć, cieszących się sympatją w kołach postępowych. Zwolna w sposób powyżej scharakteryzowany rozszerzył go. To jest, nauczył się mówić np. o mistyce w sposób nie rażący ludzi, wychowanych na broszurkowanym darwiniźmie lub socjalizmie, o symbolizmie w sposób nie rażący eklektycznych naturalistów, o nietzscheaniźmie w terminach zdawkowego, demokratycznego prometeizmu, o romantyce w terminach zwyrodniałego w sentymentalną kaszę humanitarną pozytywizmu. Pięknie. Ale teraz Feldman, przerobiwszy tyle różnych rzeczy we frazesy, przypuszcza, że w imię tych frazesów może przeciwstawiać się rzeczom samym: przezwyciężać marksizm, mówić o prawach twórczości, a raczej o swobodzie twórczości w imię bezkostności swego feljetonowego synkretyzmu. Słowem, nawet i pisarza tego typu dosięga prawo, o którem pamiętać powinien biorąc pióro do ręki: 169  pisz tak, jakgdyby rzeczy stawały się natychmiast tem, co o nich piszesz, dla ciebie bowiem słowo twoje stanie się — chcesz czy nie chcesz — reprezentantem rzeczywistości, jaką przez nie wyrażasz. Obchodź się ze słowem tak, jakgdyby było rzeczą. Mówi się u nas dużo o przezwyciężaniu literatury. To jest jedyna droga. Czytelnik. Stawiasz niebywale przesadne żądania. Ostatecznie, któż może rozstrzygać o tem, czem są te twoje rzeczy. Literatura musi wyrażać stan świadomości, opinje. Żółciowiec. Musi w takim razie zdawać sobie sprawę z istotnej, rzeczywistej wartości tej świadomości i opinji. Pisarz powinien pamiętać, że jego słowa reprezentują dla umysłów, urabiających się pod jego wpływem, świat. Za punkt wyjścia powinien zawsze mieć określone zupełnie zadanie. I cała jego działalność ma odpowiadać na pytanie, co trzeba wiedzieć, aby zadanie to wykonać, co się na drodze do jego wykonania napotyka. Świadomość ma o tyle wartość, o ile służy spełnianiu, wykonywaniu rzeczywistych prac i zadań. Świadomość, oddarta od tego czynnego podłoża, jest majakiem i złudzeniem. Działa dla czytelnika, służy czytelnikowi tylko ten, kto czytelnika nie dostrzega, kto poza nim, ponad nim wchodzi w stosunek z samemi rzeczami. C zy t e 1 n i k. Feldmanowi nie możesz zarzucić schlebiania zaściankowym gustom polskich czytelników. Ż ół c i o w i e c. Są dwa typy zaściankowości i paraf jańszczyzny: osiadła i latawcza. Wy, postępowi ludzie, mówicie: i ja powinienem mówić o tem samem, o czem mówi „inteligencja“ francuska, niemiecka... Czytelnik. Chciałbyś się temu sprzeciwić. Żółciowiec. Chcę i będę. Chcę, byśmy byli społeczeństwem nietylko wiedzącem o tem, co się dzieje w świecie, ale potrzebnem, niezbędnem światu. Dziś dokonywa się tylko jeden, wielki, historyczny proces: ludzkość pracująca przyswaja sobie całą materjałną i moralną kulturę w swoje posłuszne narzędzie, w narzędzie i podstawę swej swobody... Czytelnik. Ależ wiem o tem... Żółciowiec. Właśnie: i rzecz najistotniejsza staje się treścią tylko wiedzy! Są dwa kierunki w literaturze: pierwszy przemienia samą rzeczywistość w treść obojętnej, leniwej, gnuśnej wiedzy, drugi przekuwa myśl, świadomość, życie duchowe na oręż stającego się życia... 170 Czytelnik. Feldman dba o to, aby polskiego czytelnika zainteresować ruchem robotniczym. Żółciowiec. Tak właśnie. Ale sprawa stoi zupełnie inaczej. Nie o to idzie, aby do liczby pierwiastków, o których rozprawia polska świadomość, wprowadzić frazesy i sentymenty pseudo-socjalistyczne, ale aby uczynić myśl polską, kulturę, kulturą polskiego robotnika, aby na wszystkie rzeczy świata spojrzeć jego oczami. Czytelnik. To już jest przesada. Żółciowiec. Naturalnie. Przesadą nie jest, gdy się uznaje pojawienie się dramatu Wyspiańskiego lub powieści Żeromskiego za epokowy przewrót w życiu duszy polskiej, ale przesadą jest, gdy się mówi o przewrotach w duszy setek tysięcy i miljonów i to miljonów, których życie jest nie marzeniem ale kształtowaniem rzeczywistości. Czytelnik. Literatura nie może się stać statystyką... Żółciowiec. Niewątpliwie. Niechaj martwi grzebią martwych. Ale nie nazywajmyż tego budzeniem życia. XVII MITOLOGIA ESTETYCZNA: MIRIAM Sztuka jest zawsze postacią rozmowy i współżycia. Romantycy niemieccy wyrażali tę myśl, nazywając samą już twórczość małżeństwem duchowem, znajdując w niej pierwiastek męski i żeński, twórczy i bierny, zapładniający i kształtujący. Twórczość artystyczna to zawsze ustosunkowanie danej nowej treści duchowej do całego pozostałego naszego duchowego życia. Przez ustosunkowanie to treść ta otrzymuje formę. Forma jest zawsze wynikiem bezwiedniego, czy półświadomego sądu, wydawanego przez całą naszą istotę nad daną indywidualną treścią, której pojawienie się stanowi bezpośrednią pobudkę, właściwy punkt wyjścia twórczości. Dlatego Hebbel słusznie zupełnie wiązał zagadnienie formy z najgłębszą etyczną istotą twórczości. Błąd formalny był dla niego zawsze symptomatem i skutkiem błędu etycznego, tkwiącego w samej istocie twórczości danego artysty. Podkreślam tu tę etyczną, a więc w związku z wolą pozo171  stającą, stronę zagadnienia. Twórczość jest żywiołowo-naiwną 0 tyle tylko, o ile żywiołowo i bezwiednie dokonywa się sąd całej istoty artysty nad nową twórczą treścią. Taki żywiołowy sąd dokonywa się tylko wtedy, gdy cały układ życia, cała kultura, wśród której żyje artysta, odznacza się wielką stałością, gdy życie jest tak pewne, zrównoważone, zamknięte w sobie, że każda nowa treść odrazu, bez wahań znajduje swoje miejsce. Gdy tylko niema tej całkowitej stałości życia, gdy wszystko nieustannie kipi i przekształca się, każda nowa treść pojawieniem się swojem zaburza do dna tę i tak niestałą równowagę. Zanim odczuję 1 owartościuję te nowe przeżycia, muszę instynktownie czuć, kim ja sam jestem. Gdy życie zmienia się tak szybko, że żadna forma nie nabiera takiej absolutnej, zrozumiałej sama przez się pewności, problemy twórcze stają się bardziej zawiłemi, wymagają większego udziału świadomości, a jednocześnie dopuszczają ten udział. Pozostają rozmaite rozwiązania zagadnienia. Twórczość artystycznie pewna wymaga ustalenia, i to nie myślowego lecz życiowego, całego kompleksu wartości; przez ustosunkowanie z niemi każde nowe przeżycie, każda nowa treść zyskiwałyby formę artystyczną. Gdy całe życie duchowe, wszystkie jego elementy wartościowe stają się problematycznemi, zmiennemi, niepewnemi, twórczość może stać ' się pozbawioną formy erupcją (estetyka St. Przybyszewskiego), może się stać ustosunkowywaniem treści twórczej do form życiowej równowagi — fikcyjnych, umyślnie i wyłącznie dla celów artystycznych przyjmowanych (tak zwany stylizm), może doprowadzić do żywiołowego (przez wyczerpanie lub znużenie) lub umyślnego cofnięcia swego duchowego życia do tych elementarnych dziedzin, w których posiadamy jeszcze coś stałego. Ogłupienie i prostactwo, przyrodzone lub umyślne, albo, jak najczęściej, przyrodzone lecz zawodowo wyzyskiwane, bywa aż nazbyt często w naszych czasach drogą prowadzącą do „doskonałości“ formalnej. Wynika stąd, że prawdziwe rozwiązanie zagadnienia twórczości każdego artysty polega na znalezieniu takiego stanu psychicznej równowagi, któryby nie kazał mu opłacać stałości zubożeniem duchowem, lecz który doprowadzałby do stanu równowagi i harmonji wszystkie elementy jego życia duchowego. To jest treść i istota walki artystycznej, jaką każdy głębszy twórca 9am z sobą i w sobie prowadzi. Krytyka artystyczna wnika w ten proces i ma za zadanie go ułatwić. To jest istota jej zadań w sto172 sunku do artysty. Żeby jednak zrozumieć istotę walki, jaką toczą w duszy artysty ścierające się elementy twórczości, trzeba znać ich istotę, ich źródła i kierunki. Psychologja zaś w danym wypadku prowadzi nas zawsze poza jednostkę. Nietylko dlatego, że pierwiastki, prowadzące w naszem wnętrzu walkę, płyną z kul. turalnego środowiska, lecz, i to jest ważniejsze, stałą równowagę posiadać może tylko taki typ duchowego życia, który jest w stanie wytrzymać napór sił, nacierających zzewnątrz, t. j. ustalić swoją wartościowość przez rozwiązanie wszystkich zagadnień przez życie stawianych, przez nowoczesne życie; wtedy tylko bowiem pozwoli artyście nadawać formę artystyczną rzeczywiście wyczuwanym, przeżywanym przezeń wzruszeniom. Trzeba, aby spokój kształtującego artysty był spokojem rzeczywistym żywego człowieka a nie fikcji. Sztuka nie stwarza nic nowego w człowieku, ona tłómaczy tylko na swój język walory jego życia. Postawa artysty wobec sztuki musi być tą samą, która pozwala ostawać się żywemu człowiekowi wobec życia. Tak więc pokolenie, nie posiadające żadnej realnej władzy nad życiem, czujące się absolutnie niczem wobec niego, nie jest w Stani e w sztuce zmienić tego swego stanowiska. Jeżeli zaś ukazuje się w niej samemu sobie w innej postaci, to jedynie wytlómaczywszy swoją słabość jako pewną postać wyższości. Aby osiągnąć ten rezultat, musiało ono odrzucić jako nierzeczywiste całe swoje życie. Proces ten miał dwa stopnie: pierwszy fałszował tylko władze kształtujące, apercepcję artystyczną; drugi samą już emocjonalność. Na pierwszym rozpatrywał artysta swoje stany duchowe z takiego fikcyjnego stanowiska, na jakiem stają się one wielkiemi, wartościowemi, na drugim starał się już wzbudzać w sobie wzruszenia, odpowiadające takim przyjętym, wmówionym stanowiskom. Cała twórczość była tu nieustannem mitologizowaniem samego siebie, nawpół bezwiednem, nawpół świadomem. To, co ja czuję, musi mieć głębokie znaczenie, a więc świat musi być innym, niż się wydaje; i aby czuć rzeczy wielkie, muszę czuć się przynależnym do innego świata, muszę czuć inaczej. Natura tego „inaczej“ była bardzo rozmaita: istota polegała na tern, że się chciało w sztuce uciec od siebie: podczas gdy początkiem twórczości było i jest wyśpiewać, wyrazić s i e b i e. To, czem jest żywy człowiek wobec życia, jest jedyną skarbnicą twórczości. Gdybym jednak był chrześcijaninem, buddystą, demonem i czuł to, co czuję: stadjum 173  pierwsze fałszu; stadjum drugie: cobym czuł jako demon, Trójca Śta, lub centaur? Stadjum ostatnie: poeta sam nie wie, czy te nawpół sztuczne, nawpół szczere odczucia, jakich doznaje, nie są przejawem jakichś nieznanych, tajemniczych potęg, które posługują się daną jednostką jako pseudonimem. Jest jasne, że nie istnieję naprawdę, jestem pozorem, maską czegoś; i umysł zaczyna działać jako coś nieodpowiedzialnego, nieokreślonego, mistyfikującego samego siebie. Kto pragnie przykładów, niech dokona analizy poezji i prozy naszych często nawet bardzo utalentowanych pisarzów. Będzie miał jednocześnie dowód, jak służył u nas sztuce i kulturze „teoretyk“ tych metamorfoz albo mistyfikacyj i samozatraceń, jakich się pada ofiarą aż nazbyt łatwo, gdy się tworzy na podstawie absolutnej i do godności kanonu podniesionej ignorancji praw, rządzących życiem epoki, do której się należy. Tylko głębokie zrozumienie procesów, dokonywujących się w danym momencie w społeczeństwie, stanowić może podstawę nawet czysto estetycznej krytyki. Zadania twórcze danego momentu są zawsze zadaniami historycznemi i społecznemi nawskróś umotywowane. Sztuka i twórczość jest zjawiskiem społecznem, jest zawsze wynikiem społecznego owartościowywania przeżywanych wzruszeń. Zrozumiejmy do głębi chociażby tylko zagadnienie formy. Nadać formę danej treści, wyrazić ją artystycznie, znaczy to ukazać coś takiem, jakiem ma być. Ale dla kogo? Dla mnie. A ty kim jesteś? Czy twój punkt widzenia może być dziś zajęty przez żywych ludzi? Może jest zajmowany, musi być zajmowany: różne stopnie wartościowe w sztuce. Krytyka musi posiadać narzędzia umysłowe, pozwalające rozwiązywać tego rodzaju zagadnienia. Wtedy tylko nie mitologizuje. Zagadnienia dzisiejszej twórczości umotywowane są przez rozkład, przez brak stałej, wartościowej formy życia. Artysta czuje tylko ten brak kształtujących pierwiastków. Wzruszenia wybuchają w jakiejś psychicznej próżni, olbrzymieją nad wszelką miarę, tracą wszelki kształt i giną. (Poezja Micińskiego tam, gdzie jest najszczersza). Wzruszenia te są tak silne, że na jedną chwilę nadają pozór życia pewnym formom ujęcia: artysta łudzi się, że te formy w nim żyją. Lecz ekstaza mija i fałszywość form mści się na żywotnej sile samych wzruszeń (Kasprowicz). Krytyka, która nie rozumie, o co chodzi, skazana jest albo na całkowitą frazeologiczną czczość, przesłaniającą swą próżnię i jałowość mozajkowością erudycji, albo na hypostazowanie złudzeń, 174 doznawanych przez artystów podczas tworzenia. Wyradza się ona w coś, co nazwaćby można metafizyką grafomanskich zachcianek. XVIII CEZARY JELLENTA W swojej Historji krytyki literackiej w Polsce Piotr Chmielowski, pisząc o Cezarym Jellencie, zwrócił uwagę, że centralny punkt pracy myślowej tego pisarza leży w specjalnym poglądzie na stosunek artysty do epoki. Jednocześnie jednak Chmielowski zaznacza, że niedostatecznie jasnem wydaje mu się sformułowanie przez Jellentę jego zasadniczego poglądu na tę sprawę. Nie o sformułowanie chodziło tu jednak. Dla Jellenty sam problem postawiony byl inaczej, niż stawiał go sobie Chmielowski. Stosunek artysty do epoki Chmielowski pojmował w sposób bardziej historyczno-psychologiczny, zewnętrzny, Jellenta w sposób bardziej dynamiczny, czynny, etyczny. Powiedzieć można, że dla Jellenty artysta jest tą f o rm ą, w której społeczeństwo przeżywa i rozwiązuje swoje zagadnienia świadomie. Artysta, tworząc, tworzy ten typ człowieka, życia, o jaki społeczeństwo walczy bezwiednie, t. j. tworzy artysta pierwiastki takiego życia, które wychodziłoby zwycięskiem z zapasów z temi zagadnieniami życiowemi, z jakiemi się dana epoka ściera. Artysta, zaznaczał to Jellenta w pismach swoich nieustannie, ma wartość o tyle tylko, o ile twórczość jego to zdobywanie tych cech, tych właściwości, potęg, jakie posiadać musi typ człowieka, zdolny do panowania nad wszystkiemi problemami epoki, zdolny do prowadzenia swobodnego życia na danym stopniu kultury. Oczywiście swoboda ta musi polegać na takiem przekształceniu wszystkich elementów, dążeń, wzruszeń, aby się wartościowemi stały. Sztuka jest drogą, prowadzącą do wzmożenia, wzbogacenia wartości człowieka. To jest podstawowe stanowisko Jellenty. Bronił go on w naszej literaturze nieustannie łącznie z Nałkowskim wbrew wszelkim zaciemnieniom, zrzeczeniom, wszelkim próbom rozwiązania zagadnień życiowych epoki przez gwałt lub sentymentalne ucieki175  nierstwo. Sztuka ma być nie przytułkiem rozbitków, ratujących się przed światem, lecz kuźnicą duchowego przetworzenia człowieka w istotę nad światem, jako nad utrwaloną zdobyczą swoją, panującą. Artysta więc wyraża swoje środowisko, swoją epokę nie przez to, że je kopjuje, lecz przez to, że rozwiązuje, uświadamia te zagadnienia, które stanowią prawdziwą treść życia epoki. Niczem innem przecież nie jest historja jak wolnem i nieustannem dojrzewaniem ludzkości do momentu, w którym będzie ona już nie stwarzana, nie przekształcana przez życie, lecz będzie stwarzać sama siebie. Sztuka jest próbą, usiłowaniem takiego stworzenia ludzkości swobodnej z elementów, jakich dostarcza epoka. Dlatego rośnie ona, żyje i zmienia się z życiem. Jest przecież nieustanną czcią człowieka dla samego siebie: kultem twórczym, który przetwarza w elementy swobody to, co w życiu występuje jako stygmat przeznaczenia. Siebie tylko ma ludzkość jako jedyną własność, jedyną siłę i jedyny skarb wobec wszechświata; w sztuce skarb ten ochrania ona, oczyszcza i gromadzi. Stąd wyrastają w stosunku do epoki dwa niebezpieczeństwa dla sztuki: może ona ludzkość współczesną sobie ukochać zbyt nisko lub też, przeciwnie, zbyt abstrakcyjnie; może zadowolić się niższemi stopniami równowagi i zadowolenia lub elementarnemi formami walki i pracy, ale może też tworzyć swój typ człowieka swobody — w oderwaniu od warunków, w jakich żyje współczesny człowiek-niewolnik. Syntezą byłaby twórczość, któraby światłem najwyższego ideału prześwietlała całą, najbardziej nawet pospolitą, rzeczywistość, któraby łączyła świadomość rzeczywistości z wżyciem się w najwyższy szczyt. Jellencie groziło niebezpieczeństwo abstrakcyjnego prometeizmu. Szukając wszędzie i zawsze walki o najwyższe dobra, najwyższe wartości, można nawet z walki uczynić środek niedostrzegania życia i walk rzeczywistych; można wyznaczać sobie te walki, w których chciałoby się chociażby tylko ginąć, i tem samem sprzeniewierzać się zadaniu sztuki przeżywania świadomego, i przez świadomość tę spotęgowanego właśnie, walk rzeczywistych. Rzeczywista zaś, żywa ludzkość jest zawsze zadaniem sztuki. Nic nie ogranicza jej w pochodzie, w jaki pragnie ona tę ludzkość porwać. Jak najwyżej i jak najdalej. Ale podstawę swą tylko w życiu, tylko we wniknięciu w nie znaleźć może. Wszystko, co nie jest w sztuce świadomem przeżyciem własnego życia, wszystko, co odbiera tę świadomość, co jest środkiem ucieczki od siebie, jest 176 z punktu widzenia sztuki kłamstwem. Zadanie sztuki to zawsze podnieść do godności ideału własną rzeczywistość. Podnieść tak, aby ideałem była istotnie, a pomimo to tą właśnie rzeczywistością być nie przestała. W krytyce naszej Jellenta reprezentował wolę walki o szczyty. Należał do tych nielicznych, którzy na barki swoich współczesnych wkładali olbrzymi ciężar walki 0 swobodę nieograniczoną człowieka. XIX STANISŁAW LACK Styl Lacka wzbudza mnóstwo utyskiwań. Są ludzie, którzy skłonni są widzieć w niezrozumiałości Lacka, w jego sposobie pisania, jakąś złośliwą mistyfikację czy chęć zaimponowania. Mówię o tern, gdyż zdaniem mojem pisma Lacka odbijają w swej zewnętrznej formie bardzo wiernie samą wewnętrzną istotę jego myślenia. Nie znaczy to bynajmniej, że, aby pisać szczerze, można pisać tylko tak jak Lack. Przeciwnie, dla każdego innego pisarza znaczy to pisać właśnie całkiem inaczej. Sposób pisania Lacka umotywowany jest przez naturę jego myślenia. Aby pisać inaczej, musiałby Lack przymuszać się, kłamać, udawać, pisać nie to, co myśli, ale coś, o czem np. słyszał on tylko albo czytał. Wiemy wszyscy, że pisarz ma wtedy tylko wartość umysłową, gdy pisma jego są wynikiem samoistnego procesu myślowego. Dlatego też u każdego takiego pisarza styl pozostaje w ścisłej zależności od właściwych zagadnień jego myśli, sposobu, w jaki zagadnienia te są postawione. Ma to miejsce 1 u Lacka. Nie uda mi się tu niewątpliwie świata pojęć i zagadnień tego pisarza wyczerpać. Wymagałoby to o wiele żmudniejszej i obszerniejszej pracy. Zadanie, jakie zakreślam sobie, jest skromniejsze. Pragnę w granicach rozumienia własnego, które, rzecz prosta, całej sfery myśli Lacka, jak i żadnego naprawdę myślącego człowieka, objąć nie jest w stanie, wykazać logikę wewnętrzną myśli tego pisarza. Najpowierzchowniejsze wrażenie, jakiego się doznaje, gdy się go czyta, polega na braku określonych wyników. Myśl ta nie krystalizuje się, nie pozostawia żadnych twardych, stałych, pojęciowo uchwytnych rezultatów. Nie doprowadza do żadnych określeń ani zrównań: A = B, A jest B. Dzieła t. VI. 12 177  Pozostaje ona do końca ciekłą. W tem znaczeniu jest djalektyczną: nie daje pojęć gotowych, sztywnych, daje sam proces myślenia, proces reabsorbcji pojęć, rzęchy można. Na początku czytelnik wie, o czem będzie mowa. Autor np. chce wyjaśnić „Wyzwolenie“. Ale co to znaczy wyjaśnić dzieło sztuki? Wyjaśnić można tylko to, co czytelnik jako przedmiot potrzebujący wyjaśnienia posiada. Czy myślowy obraz „Wyzwolenia“ jest ten sam co i u autora? Czego trzeba, aby tak było? Pewnej jednokierunkowości w twórczości. Ale twórczość jest swobodna. Więc jednokierunkowości nakazać nie można, gdy jej niema. Musi być sama przez się lub też nie będzie jej wcale. Gdy więc wyjaśnienie jest możliwe, jest już właściwie niepotrzebne. Jest to przykład fikcyjny. Rozumowanie i pisanie Lacka odbywa się mniej więcej w taki właśnie sposób. W pewnym momencie Lack kwestjonuje nietylko pojęcia, zapomocą których usiłuje się porozumieć z czytelnikiem, lecz i samo myślenie własne. Heglowska djalektyka była nieustannem samoutwierdzaniem, odradzaniem się myśli. Myśl obejmowała władzę nad całą treścią świata i ukazywała, że poza wszystkiemi pojęciami jest ona, która je dla celów własnych tworzy. Wyzwalając się od rezultatów swych, wchłaniała je w siebie, rosła niemi. Jej przekraczanie wszelkich konkretnych wyników było największym wynikiem. Djalektyka Lacka staje się w pewnym momencie samounicestwieniem się myśli. Bezwynikowość ukazuje się tu nie jako negatywna strona djalektyki pozytywnej, twórczej, lecz jako jedyna treść myślenia. Rezultat ten bywa zamaskowany przez to, że Lack w takich krytycznych momentach podstawia nowe zagadnienie na miejsce starego. Myśl cofa się przed krawędzią, poza którą zaczyna się dla niej nicość: niewiara w samą myśl, i rozpoczyna pracę nad nowem zagadnieniem, aby, gdy na tej drodze dojdzie do tego samego rezultatu, znowu ukryć go przez nawiązanie nowego wątka. Poza nieustannie wyłaniającemi się problemami, które chłoną wszystkie, pozornie osiągnięte już, rezultaty myśli, kryje się właściwy Lackowski problem. Gdyby nawet myśl wszystkie zagadnienia rozwiązała, to i cóż? Co mi z myśli? Co może myśl? Czem jest ona? I to jest tragedja Lacka: myśl jest jedyną formą działania dla niego, a sam on nie wierzy w myśl. Nie wierzy, aby była czemś rzeczywistem. Nie wystarcza mu ona. I nie widzi on, aby mogła ona przerodzić się w to jedno, które jest: życie. Myśl rodzi się tam, gdzie równowaga życia jest utracona, gdzie 178 życie nie jest w stanie sobie wystarczyć, stworzyć dla siebie wyrazu. Myśl mówi, czem życieby być mogło i czem nie będzie przez to samo już, że mogło zrodzić z siebie myśl t. j. poszukiwanie tej treści, którą ono powinno było zrodzić i mieć. Myśl nie tworzy; ona tylko uświadamia to, co jest „zastane“. Rozwiązuje zagadnienia, rozwiązane już przez życie, t. j. tłumaczy, jak godzą się te sprzeczności, które w życiu już są pogodzone. Myśl nie pomnaża skarbów. Ona wnosi tylko światło. To, czem się człowiek uczynił, czem jest — to tylko może być ostatecznym wynikiem myśli. Wynikiem jej jest to, co stanowi jej właściwy punkt wyjścia: życie takie, jakiem jest, rzeczywistość ziszczona przez życie. Myśl jest tylko samopoznaniem istnienia, nie tworzeniem. Hegel pisał, że sowa Minerwy latać zaczyna o zmierzchu. Filozofja rodzi się, gdy gmach kultury jest już faktycznie ukończony. Myśl więc jest połączona ze straszliwem ryzykiem. A gdyby to, co życie wytworzyło, było niedostateczne, nędzne, skazane na zgubę? Cóż wtedy? Myśl może tylko skonstatować zgubę. Śmierć, zguba ukazuje się na końcu wszystkich wątków myślowych u Lacka. Lack formułuje abstrakcyjnie a raczej usiłuje abstrakcyjnie przemóc to samo zagadnienie, z którem walczy Wyspiański. Nie to, co naród, społeczeństwo, człowiek myśli o sobie, lecz to, czem są one, rozstrzyga o życiu. Nie w tradycji polskiej, lecz w rzeczywistej Polsce istniejącej jest jedyna siła życiowa i przyszłość. Wyspiański woła: oto niema nad wami obowiązku, żadnej pamięci — to wszystko kłamstwo wasze; to, czem jesteście, to jest Polska. Jeżeli po zabiciu pamięci powstanie żywa Polska jako żywa potrzeba żywych ludzi — to jest ona; jeżeli nie, niema jej i nie zastąpi jej żaden kult pamiątek. Tu doprowadza Wyspiańskiego tragiczny wątek myśli i uczucia. Lecz doszedłszy tu, cofa on się. Lęka się otworzyć oczy, bo nie wierzy, że ujrzy życie, jeżeli je otworzy. Myśl nie jest życiem, ale czy my znamy coś oprócz myśli? To samo z Łąckiem. Wy chcecie stawiać pomnik Kościuszce, lecz boicie się, że wam miasto oszpeci. Czujecie więc, że Kościuszki w was już niema, jest tylko kłamstwo wasze o nim, lękające się światła — sądzi Lack w swojej głębokiej broszurze „Spór o pomnik“. Lecz Lack myśli abstrakcyjniej niż Wyspiański. Problem więc jest dla niego ogólniejszy. Myśl nic nie stwarza, ale wszystkie wartości człowieka zachowane są w myśli! Życie jest wszystkiem, ale czy jest ono kształtem myśli? Ten zrozpaczony platonik żąda, aby życie 179  usprawiedliwiło się przed myślą. Jest ono wszystkiem, jedyną rzeczywistością, ale myśl jedyną wartością. Cała moralna treść jest w idei, ale sama idea jest niczem, nie działa, a czem jest życie, które jedynie jest? Myśl jest tu jedynie zwierciadłem, w którem życie ma odczytać swój wyrok śmierci. Plotynowi życie było niepotrzebnem osłabieniem myśli. Wilhelm Ton w dramacie Micińskiego zadowalnia się pięknem myśli, ścinającej się w mroźnej próżni. Lack nie wierzy w siłę myśli, a jednocześnie nie jest w stanie uznać życia nietylko za jedyną rzeczywistość, lecz i za jedyną wartość. Nie rozumie ciągłości innej, niż myślowa, a tej nie uznaje. Czem jest Kościuszko dla nas? Tern czem był? Nie, tern czem my jesteśmy. Każdy więc sam za siebie. Bohaterowi — bohaterstwo. Małości — małość. A. pomiędzy niemi absolutna próżnia: żadnego oddziaływania. Jeżeli ludzkość nie urzeczywistnia myśli, to i nie posiada w niej żadnego łącznika. Dlatego poeta, bohater — to dla Lacka -kształty i d e i w próżni. Poeta i bohater to synonimy. I tu i tam życie wystarcza sobie, nazywa siebie imieniem lub czynem. Nazywa dla samego siebie. Dla nikogo pozatem. Wszystko zastyga w absolutnej samotności. Wszystko jest martwe i samotne pod spojrzeniem śmierci. Śmierć jest nieustannie obecna w myśleniu Lacka, jak i w twórczości Wyspiańskiego. Ich myśl patrzy na polską rzeczywistość oczyma śmierci. Wobec niej jesteście już tylko sobą. Dlatego zagadnienia Lacka urywają się. Śmierć konstatuje i zamraża, rzeźbi na wieki rzeczy gotowe i niegotowe. Wszystko tu ma tylko tyle znaczenia, ile go tkwi w tern, co jest. Nie można mieć znaczenia dla czegoś innego. Śmierć urywa wszelką łączność. Pojęcia Lacka indywidualizują się tak długo, że aż giną nam z oczu przez swą absolutną nieprzenikalność. Takiem jest nieustannie powracające tło jego myśli. Na tern tle rozsnuwa on tkankę analiz, która prawdziwie swą misternością średniowiecznych przypomina snycerzy. Czy zdaje sobie sprawę z założeń swego myślenia, z jego sprzeczności zasadniczych, trudno orzec. Dla nas z pracy jego wysnuwa się wątek: myśl wasza to tylko odbije, co jest w życiu; żyć chcecie — nauczcie się życie zmieniać i woli swojej poddawać. I naukę tę innemi drogami my w całej tej książce ustalić usiłowaliśmy: nic nie ma człowiek prócz siebie. Chce żyć — musi życie tworzyć, chce rządzić sobą — musi życie tworzyć celowo. Nie ideę polską, lecz życie Polski pracującej — więc jedynej, która 180  siebie samą urzeczywistnia, mamy za jedyną podstawę naszych losów. Jeśli na myśl liczycie, jesteście umarli. Nauczcie się być kształtem życia, które nie ma wzorów. Lack należy do pisarzy, 0 których mówiąc trzeba sięgać aż tak głęboko. To nie jest literat, człowiek, który pisze dla czytelnika. Pisma jego są zawsze tylko spowiedzią myśli własnej i niczem wdęcej. Należy on do wyjątkowych w Polsce pisarzów, którzy mają w sobie ten skarb najwyższy: myśl własną, łamiącą się z własnemi zagadnieniami. Gdy się rozważa jego pisma dotychczasowe, bolesną niemal wydaje się dysproporcja pomiędzy nakładem energji myślowej a drobiazgowością zagadnień. Umysł par excellence filozoficzny ma za jedyny teren działalności marginesy kilku czy kilkunastu utworów literatury i poezji. Myśl polska musi ruchem nagłym 1 stanowczym zerwać z dotychczasowemu drogami: musi przestać być komentatorką przegranych procesów, musi się stać mózgiem tej nowej, nieznanej Polski, która dotychczas na myśl nie ma czasu, gdyż nazbyt silnie, nazbyt intenzywnie, nazbyt ciężko i także i straszliwie żyje. Pisarza polskiego czekamy, któryby miał odwagę i siłę stać się wreszcie słowem i myślą życia bez pamiątek. Nervi, w lutym 1907. 181  ALTERNATYWA Krytyka nie stwarza kierunków, nie wywołuje bezpośrednio twórczości. Może ona tylko uświadamiać to, czem jest literatura i czem nie jest. To ostatnie także należy do jej zadań. Reprezentuje ona nietylko autora, lecz i czytelnika, nietylko myśl wyrażoną i spisaną, lecz także i myśl, szukającą rozwiązań i dróg w samem życiu. Krytyka może konstatować rzeczy niezmiernie ważne i rozstrzygające dla losów i przyszłości literatury, a pomimo to przez literaturę niedostrzegane. Jest obowiązana to uczynić, skoro wielkie doświadczenie historyczne dokonało gruntownego przewartościowania samych podstaw, na których literatura się opiera i z których wyrasta. Dlatego też dzisiaj krytyk polski ze spokojem może skonstatować, że cały wielki okres literatury polskiej został zamknięty raz na zawsze. Zamknięty nieuchronnie przez życie samo. Literatura jest tylko wyrazem świadomości uczucia i woli. By rozwijać się mogła, musi wierzyć, że jest tem istotnie, musi opierać się na przekonaniu, że reprezentuje typ życia zdolny do rozwoju. Historja wyjaśniła dziś już z całą dokładnością, jakim jest ten jedyny typ u nas, jak i wszędzie; wyjaśniła, że jest nim typ świadomego robotnika, wyjaśniła, że jest to jedyny typ zdolny samoistnie narastać i uzasadniać wszystkie inne, że wszystkie inne formy życia, o ile się do niego zredukować nie dadzą, są czemś tymczasowem, patologicznem, zgoła ujemnem. Trwały rozwój literatury nie może oprzeć się ani na tymczasowości, ani na symptomatyce cierpień i niedomagać społecznych, ani na fałszu bezwzględnym. Literatura zawsze rozwijała się wtedy tylko, gdy była związana z typem ludzkim, zdolnym do rozwoju. Granice rozwoju typu, który dochodził do świadomości w danej literaturze, były granicami tej literatury. Cha185  rakter specjalny naszego momentu polega na tem, że typ świadomego robotnika jest typem ostatecznym. Znaczenie każdego innego typu ludzkiego życia: rycerskiego, kapłańskiego, kupieckiego, prawniczego i t. d. było zawsze umotywowane przez to, jakie znaczenie mają one dla czegoś poza sobą, dla czegoś, czem nie są. Typ świadomego robotnika służy tylko sobie. Znaczenie, jakie on ma dla siebie, jest absolutnem znaczeniem. Z chwilą więc, gdy ten typ występuje i przeciwstawia się wszystkim innym, rzecz nie może rozstrzygnąć się kompromisem. Tu nie chodzi o uznanie tego typu za równorzędny obok innych. Te inne muszą wylegitymować się przed nim i przed sobą. I okazuje się, że jedyną legitymacją może być dla nich uznanie ich przez świadomość tego nowego podstawowego typu. Chcesz mieć samodzielne znaczenie, spróbuj żyć samodzielnie, samodzielnie ostać się wobec wszechświata. Ale wszechświat jako taki nie uznaje ani modlitwy, ani rycerskiego bohaterstwa, ani nawet żądzy poznania piękna, czystości wewnętrznej. Człowiek czystej myśli, czystego piękna, czystej cnoty — wszystko to ma znaczenie dopiero w świecie ludzkim. Ale świata ludzkiego podstawą i twórcą jestem ja — mówi świadomy robotnik. Ja jeden stykam się bezpośrednio piersią w pierś z tem, co jest poza człowiekiem, ja jeden umiem ostawać się w tem zetknięciu, w tej walce zwyciężać. Wy wszyscy żyjecie już z tego zwycięstwa i na jego podstawie. Sami przez się jesteście niczem, złudzeniem, nieporozumieniem. Wasze myśli, wasze czucia nie mają żadnych korzeni w bycie. Dziś, kiedy ja, prawdziwy zwycięzca świata, staję się sobą, czem wy będziecie? Obecność tych jasnowidzących oczu pracy jest tym momentem, który wyciska na całem naszem życiu kulturalnem piętno. Całe nasze życie czuje na sobie druzgocącą krytykę tego spojrzenia, nie może się wobec niego ostać. Obecność tego momentu daje się wyczuć najzupełniej dokładnie tam nawet, gdzie same jednostki, wchodzące w grę, nie zdają sobie sprawy z tego. Niemożność uwierzenia w siebie, przyjęcia siebie — oto rys zasadniczy świadomości kulturalnej naszej epoki. Rys najzupełniej zrozumiały. Wyszliśmy już poza okres antropocentryzmu, kiedy człowiek uważał, że wszystko, co dla niego ma znaczenie, co nim wstrząsa, musi mieć znaczenie bezwzględne. Myśl, aby uwierzyć w siebie, musi zrozumieć, jaką jest siła, dająca bytowe znaczenie wogóle myślom ludzkim. Taką jedyną siłą jest praca. Tylko to, co ma znaczenie dla pracy, ostaje się, rozwija. Praca jest jedyną 186  rzeczą, którą człowiek posiada. Myśl nowoczesna warstw kulturalnych nie uznaje tej podstawy; to też nie jest w stanie zdobyć wiary w siebie nawet we własnych tylko oczach. Jestem, bo jestem, czuję, bo czuję — myślę, bo myślę — jest to podstawa zbyt niepewna dla działalności celowej. I literatura w znacznej mierze przestaje być działalnością celową, staje się skurczem nerwów, odruchem. Gdy zaczyna o<na rozumować nad sobą, wpada albo w ironiczny cynizm albo w mistyfikację. Ja nie mam znaczenia, ale chyba go nie ma nic — więc, lub też, a kto to wie?; mam tak piękną duszę, że coś przecież musi być poza tem, pod tern. To też wraz z wymieraniem wielkich starców, jak Ibsen, Carducci, coraz mniej jest w Europie nazwisk, co do których możnaby posługiwać się wyrazem literatura, myśl zbiorowa. Tacy wielcy zwyciężeni, jak Baudelaire, Laforgue, Wilde, ludzie, których jedyną siłą było świadome załamanie się, wydają się niedościgłemi wzorami mocy, jasności, gdy się ich zestawia z tem, co dziś na powierzchni literackiego świata krząta się, mnoży odcienie nudy, nicości, zakłamania, tchórzostwa. Słowo literackie przestaje być organem myśli zbiorowej. To, co tu dąży do wypowiedzenia się, nie czuje się nawet myślą indywidualną. To, co daje się wypowiedzieć, nie może być wypowiedziane. Słowa bez treści, styl bez charakteru, bez fizjognomji, bełkot i majaczenie, maski ironji, pokrywające płaczliwą nieudolność, nieporadność. Krytyka staje się tu zbyteczną i niemożliwą. Gdy się usiłuje te rzeczy przemyśleć, nadaje się im kompetencję, jakiej nie mają one, utrwala się to, co nie ma w sobie żadnej racji, siły, życia. Niepamięć będzie tu krytyką skuteczną i jedyną. Proces dziejowy, ku którego dokonaniu ludzkość zbliża się ciężkim lecz niepowstrzymanym krokiem okrwawionych stóp, nie daje się porównać z żadnym innym. Dotychczas wszelkie przewroty dziejowe i psychiczne dokonywały się na zakrzepłej, zwartej powłoce skutego, pozbawionego samowiedzy świata pracy. Nowy typ ludzki, który chciał żyć i rozwijać się, dążył do utrzymania się na gotowej powierzchni i podstawie uciemiężonej, nieswobodnej pracy, walczył z innemi typami, które żyły i rozwijały się w podobnych warunkach. Życie kosztem pracy, na podstawie pracy, nie przez nas dokonywanej, stało się w świadomości ludzkiej, w odczuciu typem, normą ludzkiego istnienia. Człowiek czuł się niezależnym od przyrody, wyniesionym ponad nią. Religja i filozof ja podtrzymywały go w tem poczuciu, uzasadniały, utrwa187  lały w nim je. Człowiek był czystym duchem, żyjącym prawdą, pięknem, cnotą, słowem Bożem. Życie nowoczesne, z jego niesłychanie szybkim rytmem rozwoju i przekształceń, zachwiało stałością typów, właściwie nie pozwala na ich wytworzenie się. Sposoby istnienia, myślenia, czucia, wczoraj jeszcze dostateczne, dziś okazują się niewspółmiernemi. Każda forma życia ukazuje się jako coś przypadkowego, tymczasowego. Poza obrębem zaś tej tymczasowości wznosi się i narasta jedyny trwały i celowy typ życia: człowiek pracujący, w sobie samym odnajdujący cel pracy. Typy życia i myśli, nie oparte na tej podstawie, nie mogą oprzeć się już na niczem innem. Na jedną chwilę odczuwają ten brak absolutny oparcia, podstawy, przypadkowość swoją jako swobodę. Mówią o swobodzie, indywidualności, o tern, że każdy ma prawo być czem jest, rozwijać swoją indywidualność. Wszystko to opiera się na założeniu, że ludzkość żyje w jakiejś bezwzględnej próżni. Ludzkość natomiast żyje, walcząc ze światem poza sobą. I niedość jest chcieć istnieć — trzeba móc. Poczucie niezależności od świata, przyrody, bytu, jest odczuciem tylko życia, wyrastającego nie z naszej pracy. Nowoczesny, artystyczny, metafizyczny indywidualizm, przypuszczający, że każda przypadkowość ludzka, wytworzona przez historję, może się stać założeniem jakiegoś wystarczającego sobie świata, jest ostatnim szczątkiem spirytualizmu historycznego, t. j. sposobu myśli, uznającego życie, oparte na podstawie cudzej pracy, za normę i typ życia. Swobodnym jest tylko ten, kto wystarcza sobie. To tylko w naszej indywidualności duchowej jest rzeczywiste, co może być związane z życiem pracy, a więc tylko te myśli, które mogą służyć nam jako środek orjentacji w nowoczesnym świecie pracy, tylko te uczucia, które mogą być celem pracy lub jej pobudką. Wszystko inne jest tylko szczątkiem historji, długowiekowej historji, na życiu oderwanem od pracy opartej i nic dziwnego, że gdy przypadkowość ta usiłuje się przeciwstawić życiu świadomemu i celowemu, życiu pracy, rządzącej i kierującej samą sobą, nie może to doprowadzić do żadnego trwałego i rozwijającego się wątku. Świadomy rozkład oto jest treść literatury nowoczesnej, mającej styl, a więc będącej wyrazem czegoś rzeczywiście przeżywanego. Literatura ta czuje to sama. Powołuje się ona na to, że jest przeżyciem, jako na jedyne swe prawo. Przeżycie! Czyje przeżycie? Czy ten, kto tu przeżywa, jest istotnie zdolny żyć i dla czego? Literatura nowoczesna powiada: wszystko, co 188  przeżywa człowiek, jest wartościowe. Bynajmniej. Są całe sfery życia, czucia całych warstw ludzkich, które dzisiaj bardzo małe mają znaczenie. Dzisiejszy problem życia brzmi tak: czy zdoła człowiek pracujący wychować siebie wbrew wpływom i oddziaływaniom całego świata gnijącej historji na istotę swobodną, swobodnie umiejącą kierować własną pracą? Przeciwko temu dziełu sprzymierzyły się wszystkie moce historyczne, żyjące z uciemiężania człowieka pracującego, z jego niewiedzy, zależności, z jego niedojrzałości. Niema tak zamierzchłej niedorzeczności, którejby zdychający świat ducha t. j. myśli, prawa i t. d. żyjących z pracy, nie przeciwstawiał temu dojrzewającemu człowiekowi. Literatura w najlepszym już razie jest dziś wytwarzana przez niedobitków historji, którzy swoje istnienie, oddarte od wszelkiego związku z pracą a więc i z istotnemi siłami kultury uznają za typ i normę. Tak jest na Zachodzie. Literatura w najwyższych swoich szczytach jest dziś dziełem bankrutów i rozbitków historji, czemś pozbawionem dna, gruntu, treści. Treść ta bowiem jest jej z dnia na dzień wykradana. Dramat życia dzisiejszego to walka, jaką toczy sam z sobą i z całym wrogim światem niewolnik wieków, człowiek pracujący, by wykuć w sobie i stworzyć w sobie swobodnego, rządzącego sobą samym człowieka. Swobodnego! On jeden może być swobodny. On jeden przeciwstawia się bezmiarom pozaludzkich sił, nie licząc na nic prócz siebie. On jeden przeciwstawia się światu twarzą w twarz, oko w oko, toczy z nim walkę i na grzbiecie powalonego wroga żyje. I tego ma dokonać w sobie o n, syn tylu wieków zależności, on niewolnik, ślepa ręka, którą rządziła cudza wola. On musi się stać wolą i myślą, panującą nad naturą i życiem, życiem własnemu Literatura nowoczesna skarży się na brak treści. A z tego największego dramatu, jaki jest dziś życiem, nie dostaje się do niej nic. My, którzy w sobie mamy potrzebę, tęsknotę tej literatury, tej poezji, która byłaby poezją i literaturą istotnego, żywego człowieczeństwa, my nie jesteśmy wrogami piękna ani literatury, gdy niepamięci i lekceważeniu przekazujemy ze spokojem to, co się dzisiaj nazywa twórczością. Dwie siły w obecnym świecie przejmują nas czcią i miłością: jedną jest wyzwalająca się praca, drugą jest nauka, która nie przestaje żyć i kroczyć naprzód nawet wśród zgnilizny i rozkładu rzeczywistości historycznej, która ją otacza. Nie zdaje sobie sprawy, co daje jej wiarę, że myśl, poznanie staną się potęgą. Tej wiary nie może im dać rozmiękły, bezkostny, liszajami 189  zabobonu porastający świat de nomine kulturalny. Mniejsza o to. Myśl wierzy w siebie. I jej skupionej ciszy odpowiada wśród nocy, wśród zgiełku przekupniów, bełkotu kłamców, modlitw opętanych i szamanów, podziemny szczęk młotów. To rośnie, to staje się człowiek, opierający życie swe na pracy tylko i pracą tą rządzący świadomie, samowładnie. Nie zmienna fala dreszczów, prądów i prądzików, nie interesujące potworności i rozczulające nieuctwa, jakiemi karmi nas nowoczesna literatura europejska, są treścią dzisiejszego, zachodniego życia. Treść ta zamyka się w krótkiem stwierdzeniu: jedynym typem życia ludzkiego, wystarczającym sobie, zdolnym żyć jest dziś świadomy robotnik. Stwarzanie tego typu człowieka, typu, dla którego celem i dziełem własnem będzie to, co dla dotychczasowego człowieka było obcą mocą, przymusem, a więc cała kultura — oto jest istota procesu, który dokonywa się dziś w ludzkości. My dzisiaj nie oczekujemy dobrych nowin, które zwycięstwo przyrzekają nam na jutro lub pojutrze, my wiemy, że ono jest nieuchronne, choć dalekie. Praca jest jedyną mocą, która narasta. Narasta nieustannie pod powłoką tych lub innych hałaśliwych form tymczasowości. Kto uważa tę zmienną grę tych tymczasowości za kulturę, za rzeczywistość, niech się bawi. Literatura polska może być dumna, że ma talenty, które wśród tymczasowości dnia europejskiego jaśniećby mogły. Jeżeli to jej wystarcza, jest niewymagająca. Niech wie jednak dokąd wiedzie ta droga. Będzie literaturą, jeżeli wstąpi na nią, uznawaną przez tych wszystkich, którzy siebie samych uznać nie są w stanie. Będzie spisywała swe tragedje tak długo na cyrkowym piasku krwią, aż krew nie stanie się różem. Będzie otaczała grzmotem i błyskawicą, aureolą i sławą tych, którzy życie narodu rozkraść będą usiłowali a nie zdołają, bo nawet na to potrzeba być, być czemś dla siebie i w sobie. Czy literatura polska wybierze tę drogę? Nie wiem. Wiem tylko, że bezwiednie iść po niej nie będzie mogła, że iść teraz już musi ku nicości i śmieszności, jeżeli nie zechce inaczej, z całą samowiedzą. Nie dlatego oczywiście, że te słowa tu napisane zostały; ale dlatego, że życie ukazało w nas zgniliznę i bankructwo wszystkich typów istnienia i życia prócz tego jednego, który sobie wystarcza, o sobie tylko stać musi, stoi i stać będzie. 190 Literatura, aby mogła samą siebie traktować poważnie, musi wierzyć, że myśli przez nią wypowiadane są myślami, a więc czemś, co może stać i stanie się rzeczywistością. Świadomy, wolny człowiek, glob ziemski obejmujący myślą i rządzący nim czynem, to wam podstawa zbyt wąska. Więc co — gdzie jest wasz świat? Jakim jest świat, w którym myśl staje się ciałem nie przez pracę? Świat, w którym praca jest skrępowana... O tem wiemy. Pośredni? Żadnych pośrednich tu być nie może. Trzeba stać albo tu albo tam. Prawda albo fałsz, życie albo maska, praca albo śmieszność, zdziczenie albo rozwój — tak stoi kwestja. 191  KONIEC ROMANTYZMU Literatura mówi zazwyczaj o twórczości własnej. Twórczość ta posiada granice ściśle określone. Literatura tworzy i symbole, imiona dla uczuć i myśli, które znajduje już gotowemi, które wypracowane zostają przez życie i historję. Twórczość prawdziwa dokonywa się poza obrębem literatury, poezji, sztuki. Życie i jego zmiany wytwarzają całe to mnóstwo kłębiących się, bezimiennych wzruszeń, które dopominają się o formy, kształt, imię dla siebie. Literatura tworzy tylko te imiona. Ale uczucie nazwane zyskuje nową już siłę, staje się świadomem swej wspólności. Literatura jednoczy, nie pozwala, aby człowiek ginął dla człowieka, nie pozwala, aby życie stało się wzajemnem niszczeniem się wśród mroku i milczenia. Dowiadując się, że m a j ą one imię, a więc byt poza sobą, wzruszenia nasze nabierają w oczach własnych rzeczywistości. Literatura powinna otworzyć nam oczy, zdolne widzieć nas samych. Powinna przeszkodzić temu, aby wykradł nas nam samym bezimienny potwór życia, niestworzony przez niczyją odpowiedzialność. Ale aby to czynić mogła, literatura musi czuć współczesność, musi czerpać z niej, nie wierzyć niczemu prócz niej, porozbijać wszystkie szablony i formy, gdy drogocenny miąższ życia kaleczą. Literaturze nie wolno narzucać form. Roztwiera ona pierś wrzącemu potokowi rodzących się sil, niechaj same wypalą w niej swe imię. Kształtuje literatura pozwalając się kształtować. Żyje tylko o tyle, o ile jest dobrą przewodniczką tej twórczości, która jest poza nią. Twórczości życia nie wyprzedza ona nigdy. Wzruszenia i uczucia, wrażenia i myśli, znajdujące dla siebie wyraz w literaturze, są zawsze bardzo znikomą cząstką tych wszystkich, jakie 192 żyją, rodzą się, przechodzą niedostrzeżone w piersi ludzkości. Ilu ludzi przeżyło tragedję Rousseau zanim on ją sformułował. Ilu bezimiennych, zagasłych dziesiątków, setek, tysięcy hyl nazbyt słabem odbiciem ten człowiek, który okazał nagle wśród konwencjonalnych masek twarz żywą ludzkości. Ilu pokoleń milczenie ciężyło na każdem jego słowie. Kiedy w momencie tragicznego przesilenia wypowie się bezimienna dusza mas, kiedy przemówi naga i krwawa rzeczywistość, literatura wydaje się czemś bezsilnem, małem, szczebiotem naiwnym i powierzchownym. Ile razy błyskawica, bijąca z mrocznej piersi ludu, ukazywała płonące wnętrze życia, literatura gasła. Żyje i rozwija się ona zawsze na dogasającem pogorzelisku lub na drgającej powłoce mającego wybuchnąć wulkanu. Samo życie określa miarę sił jej. Literatura żyje ciągle twierdzeniem, że coś jest i że coś się stanie lub stać się może. Myśli ona chwilami, zamkniętemi w sobie, a życie jest ciągłe. Nie zatrzymuje się, niema w niem chwil spoczynku. Póki historja nie stanie się żywiołem bezpośredniego działania człowieka i ewolucja jest nieustanna, zmienia tylko formy. Zamknijcie jej wszystkie drogi na ziemi, ona pójdzie burzyć ład na niebie. I ta nieustanna moc życia samego jest jego najgłębszą twórczością. Literatura uważa się za duszę narodu, ona w jego imieniu się skarży i przeklina, rozpala słońca i gasi; nagle dźwiga się milczące dno, cień olbrzymi przesłania sobą wszystko. Twórczość życia okazuje się w całej swej potędze nieograniczonej, przerastającej nieskończenie wszystko, co może żyć w najgenjalniejszej choćby, indywidualnej piersi. Lekceważenie literatury, pogarda dla niej, byłyby jednak tylko wybiegami. Tak jest. Treści życia literatura nie wyczerpie. Życie będzie zawsze rozleglejsze, bujniejsze od świadomości i myśli, ale tę miarę samowiedzy i świadomości, jaką literatura może dać życiu, dać mu ją ona musi. Jej szczupłe siły wobec bezmiaru zadań wkładają na nią tem większy obowiązek nieumordowanej, nieustającej pracy. Pewien polski pseudopisak powiedział, że literatura po wielkim przełomie dziejowym odzyska poczucie bytu i wiele innych pięknych rzeczy. To znaczy przyjdzie do gotowego. Po nastroju rozpaczy wciągać będzie, pić pełną piersią ozoniczne rzeźkie powietrze, jakie pozostawia po przejściu swem burza. Jest to Dzieła t. VI. 13 193  zbyt wygodne pojmowanie swej roli. Zbyt wygodne i mało krytyczne. Jeżeli literatura nie dokona sama w sobie i nad sobą głębokiej pracy krytycznej, jeżeli nie dokona przewartościowania swojego aparatu uczuciowego i umysłowego, nie będzie ona w stanie skorzystać z wielkiego przesilenia historycznego, gdyż jest pozbawiona organów niezbędnych do zrozumienia znaczenia tego przesilenia. Literatura dopiero tylko może być świadomością narastającego życia, gdy wypowiada się w niej nowy, zdolny do życia typ istnienia. Przesilenie obecne okazało w sposób niezaprzeczalny, że społeczeństwo nasze, pomimo przymusowej martwoty politycznej, pomimo całkowitego zwyrodnienia warstw historycznych, bierze istotny udział w dziejach nowoczesnych, t. j. w tworzeniu się swobodnej i rządzącej sobą ludzkości pracującej. Życie takie, jakiem jest ono u nas, jest cząstką olbrzymiego procesu stwarzania się tej samowładnej, stwarzającej własne swoje podstawy, świadomą pracą i świadomie, celowo stwarzającej własne swoje piękno ludzkości nowoczesnej. Literatura, aby być w stanie zrozumieć znaczenie tego wielkiego, dziejowego procesu, musiałaby przeistoczyć się do gruntu, musiałaby dokonać gruntownej oceny ostatniego swojego okresu i wytworzonych w ciągu owego okresu postaw, nałogów i nawyknień uczuciowych i myślowych. Aby pozostawać w związku z tem, co stanowi istotę nowoczesnych dziejów, literatura nasza musiałaby stać się organem nowoczesnej świadomości. Literatura polska w okresie obecnym jest wyrazem życia duchowego i myślowego ludzi zaskoczonych przez nowoczesność, nie rozumiejących nowych form życia, nowych walk, nowego, stającego się człowieka. Literatura polska musi przezwyciężyć samą siebie, musi wyjść poza zaczarowane koło myśli, wzruszeń, w jakiem jest zamknięta; wtedy dopiero będzie mogła mówić o swem życiowem, kulturalnem znaczeniu. Wtedy dopiero będzie ona świadomością życia, rozwoju i pracy, a nie bezsiły, niemocy, żalu po tem, co raz na zawsze znikło, nie wróci i wracać nie powinno. Literatura nasza w pismach niektórych starszych pisarzy: Prusa, Orzeszkowej, Świętochowskiego, wr pismach niektórych współczesnych: Sieroszewskiego i Żeromskiego przedewszystkiem, posiada elementy takiego niezbędnego przetworzenia. Elementy jednak tylko. W literaturze polskiej ostatniego okresu wyczuć było można taką tragiczną tęsknotę i społeczeństwo polskie za tę tęsknotę literaturę tę tak gorąco ukochało, że myśl nasza znajdzie w sobie siłę wyj194 ścia poza to, czem żyje. Krytyka przedewszystkiem musi zrozumieć, że stan rzeczy w istniejącej, żywej, współczesnej, polskiej literaturze nie jest bynajmniej czemś niespodziewanem ani nieoczekiwanem. Przeciwnie, dzisiejszy zanik w literaturze polskiej myśli, mającej ogólno-ludzkie znaczenie, zanik poczucia i potrzeby prawdy, zanik zmysłu dla wyników nauki, wszystko to są wyniki konieczne całych nowoczesnych dziejów polskich. Szczerego, bezpośredniego, a ciągłego kontaktu pomiędzy myślą naszą a życiem nowoczesnem nie było nigdy. Myśl polska nie miała nigdy odwagi rzucić się bez zastrzeżeń w potok historycznych przekształcań. Przykuwała ona samą siebie do kształtów utraconych, przezwyciężonych raz na zawsze. Nie miała odwagi zdać sobie sprawy, że jedyną istotną własnością człowieka jest tylko on sam, nie umiała nigdy wewnętrznie nawet wyzwolić się od form przekazanych przez historję. Gdy stykała się z nowoczesnością, t. j. gdy stykała się z życiem, nie oddawała mu się bezinteresownie, lecz myślała zawsze o tem, czy nie zginą w niem te kształty, te uczucia, do których przywykła. Biada zaś człowiekowi czy społeczeństwu, jeżeli w myśli swej szukają nie prawdy, lecz potwierdzenia dla siebie, dla swoich przesądów, uprzedzeń, mniemań. Myślowe życie takiego społeczeństwa czy człowieka będzie bezustannem fałszowaniem prawdy, fałszowaniem własnej działalności poznawczej, całego duchowego życia. Proces dziejowy, dokonywujący się w nowoczesnej ludzkości, to rozbicie wszystkich przymusowych form istnienia, ciążących nad jednostką ludzką, to nieustanne uniezależnianie jednostki i tworzenie nowych form, nowego życia jako swobodnego dzieła człowieka. Dzieje nowoczesne—to tworzenie się społeczeństwa, dzieła swobody, nie zaś przymusu i gwałtu. Nowoczesna historja ludzkości — to rozbijanie odziedziczonych form, to wydobywanie się z nich człowieka, nie opierającego się na niczem prócz pracy własnej. To jest sens nowoczesnej historji, nowoczesnego, otaczającego nas życia, to jest nieprzerwany wątek, jaki ludzkość nowoczesna od czasu odrodzenia snuje. Sens tego procesu to upadek zwyczaju, tradycji, historji, wszystkich sił, rządzących życiem zgóry, to wyzwolenie samego życia, rozumu i pracy, walka nieustanna zewnętrzna i wewnętrzna pomiędzy życiem a przeszłością, żywym człowiekiem a historją, rozumem a tradycją, walka, tocząca się pomiędzy stanem posiadania, zapewniającym 195  1 życie pewnych warstw kosztem powstrzymania w rozwoju innych, stanowiących olbrzymią większość. Walka stanu posiadania materjalnego i kulturalnego z człowiekiem — oto tragiczna treść nowoczesności. Gdy Karol Darwin wysiłkiem genjalnej myśli rozbił przesądy, przesłaniające nam prawdziwe stanowisko człowieka we wszechświecie, i ukazał człowieka, ludzkość jako jedną z nielicznych form życia, posiadającą tylko siebie, tylko siły własne w walce z naporem całego pozaludzkiego świata; gdy Renan albo Feuerbach wyzwalają w bolesnej, ciężkiej walce swoje życie wewnętrzne od władzy przeszłości; gdy Proudhon szuka w społeczeństwie sprawiedliwości i uczy ludzi, aby odpowiedzialnymi czuli się tylko wobec innych ludzi, a nie fantazmatów pozażyciowych; gdy ludzie tacy, jak Krapotkin, zrywają z całem życiem swej warstwy i zlewają swoje życie osobiste z życiem stającego się, rodzącego się dopiero świata; gdy nowoczesna święta Ludwika Michel eksperymentalnie stwierdza, że oficjalne prawo, oficjalna moralność są obłudną obojętnością w powolnem mordowaniu mas przez głód i nędzę i ukazuje w obliczu całego cywilizowanego świata, że głód miljonów jest podstawą jego życia, sankcjonowaną przez zwącą się prawem siłę; gdy uświadomione masy pracujące raz poraź wstrząsają gmachem wznoszącej się na niewoli mas kultury i wykuwają zwolna organizm ludzkości swobodnej, na pracy swojej tylko wspartej, pracę śmiało i spokojnie przeciwstawiającej całemu bezmiarowi pozaludzkiego istnienia — to wszystko to są tylko różne strony, tylko różne zjawiska jednego i tego samego procesu i człowiek bierze sam siebie i życie swoje w posiadanie. Człowiek ma tylko siebie i nic prócz siebie wobec wszechświata. Wszystkie formy urządzeń społecznych, wszystkie myśli i znaczenia religijne i metafizyczne nie są w stanie dać nam nic więcej prócz tego, co mamy w sobie. Historja jest dziełem człowieka, jest wytworem własnych jego sił, jego życia. To też może on ją tworzyć świadomie, tak jak dotąd znosił. Przetworzenie się człowieka z niewolnika i ofiary historji w jej świadomego twórcę jest tą treścią, którą napotykamy dzisiaj wszędzie: w samotnej myśli uczonego, w walkach wewnętrznych artysty, w powolnej i bezimiennej walce mas. Żyjemy w świętej epoce historji, kiedy człowiek co dnia i co godzinę wywalcza, wytwarza swoją swobodę. Dlatego też tak straszliwie po196 tęgują się wyrastające dziś zagadnienia literatury. Sfera myśli wrasta dziś bezpośrednio w sferę rzeczywistości ludzkiej. Człowiek myślący, czujący jest człowiekiem rzeczywistym. Zagadnienia, w których idzie tylko o sposób czucia, myślenia, muszą pozostawać obojętnemi w epoce, którą wstrząsa już walka o kształtowanie samego życia przez człowieka. Literatura musi odpowiadać stanowisku, jakie zajmuje wobec swojego życia człowiek nowoczesny. Człowiek ten nie uznaje już żadnych władz, które mogłyby bez jego udziału życie jego rozstrzygać. Nie zadawalnia się on odczuwaniem zmian, jakie przeznaczenie jakieś w życiu jego wytwarza. On dąży do tego, by się stać przeznaczeniem dla siebie. Literatura musi wżyć się w tę nową atmosferę, przejąć się nią, inaczej nie będzie ona miała żadnego znaczenia dla tworzącego się typu nowoczesnego człowieka. Nie wystarcza już jej indywidualizm, polegający na odrębności w odczuwaniu świata i życia. Poprzestać na odczuciu znaczy to wyznawać swą niemoc. Jeżeli czujesz się jednostką swobodną, żyj według swej woli, według swojej swobody. Na tern właśnie zasadza się przezwyciężenie indywidualności romantyzmu. Indywidualność romantyczna jest indywidualnością odczucia. Uznaje ona za indywidualność odrębność ukształtowania świadomości. Tragizmem zaś romantyzmu jest, że poza świadomość wyjść on nie może, że nie może się stać myślą samego życia. Gdy zapoznajemy się z romantyzmem po raz pierwszy, uderza nas jego dwoistość: jest on jakgdyby rewolucyjny, mówi o prawie indywidualności, a jednocześnie jest wrogi temu nawet, coby tę indywidualność urzeczywistnić mogło. Broni on w sposób rewolucyjny reakcyjnych haseł i uczuć. Broni tego, co żyje jako odczucie i co nie może żyć już jako rzeczywistość. Świadomość kulturalna wyrosła w święcie gotowej pracy. Wyrosła ona jako świadomość typów życia, nieopartego na pracy. W związku z życiem tych typów rozwinęły się przeważnie uczucia, wzruszenia, wspomnienia, wypowiadające się w literaturze. Rodzący się nowoczesny porządek nie doprowadził do dziś dnia jeszcze do zwycięstwa prawdziwego nowoczesnego typu człowieka — świadomego robotnika. Wszystkie przewroty na kulturalnej powierzchni, wypowiadające się w literaturze, polegały na zmianie jednego typu, żyjącego na gruncie cudzej pracy, przez inny. Gdy ten zwycięski typ uznawał swoje wymagania za jedynie normalne warunki istnienia, budził przeciwko sobie bunt wszystkiego, co nie mieściło się 197  w zakreślonych w ten sposób granicach. Przeciwko racjonalizmowi, pozytywizmowi, utylitaryzmowi burżuazyjnemu występowało, buntujące się przeciwko zamknięciu w tak ciasnych szrankach człowieka, uczucie. Uczucie to zawiera w sobie zawsze zarówno elementy swobodnego ludzkiego życia jak i elementy innych, dawniejszych typów historycznego istnienia. Romantyczny twór jest zawsze określony w swej treści. Graniczną linję przeprowadza tu zdolność życia. Czujesz się swobodnym człowiekiem, żyj jak swobodny człowiek w przyrodzie, na niczem prócz pracy się nie opierając. Nie poprzestawaj na uczuciu buntu. Twórz swoją własną rzeczywistość. Ale romantyzm to skala uczuć i wzruszeń, które mogłyby być rzeczywistością tylko na gruncie formacji społecznej, przezwyciężonej już a również na skrępowaniu pracy się opierającej. Zamiast więc przetwarzać świat, aby w nim żyć, przetwarza on wyobrażenie o świecie tak, aby wydawało się, że rzeczywistość nie jest rzeczywistością, a natomiast istotą bytu jest nieurzeczywistnialne uczucie. Przeżycia, które nie występują wyraźnie jako przeżycia pewnego określonego typu życia, które nie mogą być włączone do żadnego sposobu życia wobec wszechświata, mogą mieć miejsce tylko w atmosferze fikcyjnej, stwarzanej przez życie warstw, opierających się na cudzej pracy. W epoce, gdy wszystkie zadania literatury polegają na wytworzeniu silnej, zdolnej do samoistnego życia świadomości nowoczesnej, t. j. świadomości, całe istnienie ludzkie na pracy opierającej, przetwarzanie wszystkiego wodczucie jednostek, niezdolnych samoistnie żyć, ujmowanie życia z punktu widzenia subjektywizmu czucia jest procesem bezwzględnie wyjaławiającym. Literatura polska była wytwarzana zawsze przez warstwy, w odległym bardzo stosunku pozostające do nowoczesności: tradycja nauki i tradycja pracy nie istnieją w niej niemal, tak jak nie istnieje tradycja rewolucyjności społecznej. Literatura nasza ma zbyt wiele do dokonania, byśmy mogli biernie się przyglądać przeżywaniu się kierunków przez ich wyczerpanie. Stawiać więc powinniśmy jej żądania całkiem określone i niezłomne. Żądać powinniśmy, by była świadomością życia i swobody, nie biernego odczuwania faktów. Niedość jest, że ktoś życie odczuwa w pewien sposób; to odczucie musi być prawdziwem, to jest musi być takiem, aby opartem na niem mogło być życie ludzi nie wymagających jako podstawy dla siebie świata biernej i uciemiężonej pracy. Musi być odczuciem, wyczuwającem kryterja męskiego sto198 sunku do duszy własnej, być stanem duszy człowieka, który szuka prawdy, nie zaś przeistacza świat tak, by mu się dogodniej w nim śniło. Romantyzm może długo jeszcze panować nad talentami w Polsce, może wytworzyć dzieła wielkiego znaczenia, o ile talenty pozostające pod jego wpływem będą istotnie silne. Prawdziwie jednak współczesną stanie się literatura polska dopiero, gdy przezwycięży romantyczny stosunek do życia, gdy przestanie jej wystarczać odczucie, gdy zapragnie prawdy, szczerze ludzkiej treści i swobody. Jeżeli jednak krytyka nie może zmieniać i wywoływać kierunków twórczych, to może uświadamiać ogół o znaczeniu tej twórczości. Obowiązkiem krytyka jest myśl konsekwentna i badawcza i poszanowanie prawdy. Romantyzm w krytyce jest jednem z tych zjawisk, jakie Niemcy oznaczają terminem „faule Vernunft“. Nie dość jest konstatować siłę odczucia i wzruszenia twórczej jednostki. Krytyk nie jest patetycznym dynamometrem, a twórczość nie jest wyrzucaniem nieczłonkowanych dźwięków. Krytyka polska nazbyt łatwo zapoznaje różnice, zachodzące pomiędzy indywidualnością a niedorzecznością. Możnaby przynajmniej jako postulat sformułować wymaganie, aby wyniki ogólne, opierającej się na nowoczesnym rozwoju nauki, myśli filozoficznej były podstawą obowiązującą w krytyce i aby nieuctwo krytyków przestało być usprawiedliwieniem lenistwa twórców. W literaturze polskiej panuje dziś jakiś nastrój zbiorowej nieodpowiedzialności. Kto nie widzi, że okres krótki i świetny, oznaczany mianem Młodej Polski, doszedł już od lat paru do swoich granic, napotkał zagadnienia, które rozwiązać może tylko przezwyciężając własne swoje dotychczasowe założenia, ten łudzi się i tylko pragnie się łudzić. Romantyzm przeżywa się raz na zawsze w dniu, w którym ukazuje się przed nim zagadnienie realizacji. Realizować swobodę własną może tylko jednostka wystarczająca sobie. Czy zaś istnieje typ wystarczającego sobie istnienia poza typem pracy, o tem niech już pomyśli pan W. Feldman i inni polscy krytycy, stojący wciąż jeszcze pod znakiem Młodej Polski i przystosowujący rozpaczliwe postulaty estetyki Przybyszewskiego ad usum philistri. Ostatecznie przejścia nie są tak trudne: sztuka jedynego dla jedynego — miły Boże! To całkiem jak z butem, który również musi być przystosowany szczelnie do nogi. Nie w tem jest zagadka, że sztuka musi być dla jedynego, lecz w tem, aby był sam jedyny. 199  LISTY DO NIEZNANYCH PRZYJACIÓŁ Nieszczęścia wotami Puszczyku!... Możeby nieszczęście nareszcie Dobyło mam z piersi krzyku, Krzyku, coby był nasz, Z tego pokolenia. Ach, sumienia — sumienia! Już było tych prawd bez liku Dla nas — Prawdy czy Fraszki?? Stoimy u polskich granic A mamy obecność za nic, Od talentów zawisłe igraszki. Nieszczęście przeszło, a raczej stoi nad nami. Kładzie się na piersiach i myślach. Tylko nie zbudził się krzyk. Przeciwnie myśl inteligencji polskiej nie znajdowała się nigdy w większym rozstroju, nigdy bardziej nie odpowiadało wszystko, co jej treść stanowi, temu określeniu: „od talentów zawisłe igraszki“. Istnieją niewątpliwie całe pogłębienia myśli i wzruszeń niewypowiedzianych, całe pokłady goryczy i zwątpienia. Wśród ciszy ugorzel pada na umysły i dusze. Są rzeczy których nie wolno przeżywać w milczeniu; bo przeżyte biernie, bez protestu, bez buntu, degradują na wieki. Kto dziś nie wyrośnie na pełną miarę naszego nieszczęścia, ten poniży się o całą otchłań naszej hańby. Ani na jednym, ani na drugiej nam nie zbywa. Nigdy może jeszcze żaden naród nie przeżył tak straszliwego upokorzenia. Nie wolno nam jednak pozostawać ogłuszonymi. Kto, nie zrozumie tego, cośmy przeżyli, co stało się z nami. ten na 200 zawsze już traci możność widzenia, pojmowania prawdy, ten przywyknie, że ponad jego głową przechodzi los i czyni zeń co zechce. Tu niema dziś wyboru. Jednej nocy burzy utraciliśmy wszystkie nasze dotychczasowe myśli. Nie oglądajcie się wstecz na nic, co miało znaczenie przed rokiem 1904. Rzeczywistość pozostała ta sama. Ona narastała zwolna i była już gotowa, zanim ukazała się w świetle błyskawic. Ale piorun strzelił w starą myśl polską, w całą naszą dotychczasową tradycję uczuciową i umysłową. Co było żywem i hartownem nie zginie, przepali się i wyjdzie z ognia silniejszem. Dziś w tej stronie rozpoznawać trudno; oślepia ciemny i dławiący dym. Kłamstwa całych pokoleń płoną. Myślę, że nie ja jeden czuję dziś tak, że jest nas dziś wielu, którzy pozostali sami i pragną szukać. Piszę dla szukających tylko. Zgóry już ostrzegam. Nie mam w swym skarbie żadnych eliksirów cudownych, żadnych tajemnic, które ciągle przemieniają człowieka. Dzisiaj często ludzie zwracają się do filozofji w nadziei, że przemieni ich ona w coś innego. Filozofja wprawdzie zdaniem Fichtego dla tych jest tylko dostępną, którzy umieją się odradzać. Ale Fichte nie myślał o tej sentymentalnej manji, którą dzisiaj uprawiają wszyscy. To tak dobrze czuć się sobą, słabym, nędznym, wśród straszliwych wypadków, druzgocących całe pokolenia, to tak dobrze czuć się istotą bytującą przed wiekami, czemkolwiekbądź wreszcie, byle nie sobą. Jeżeli tego szukacie i potrzebujecie moi nieznani przyjaciele, tedy nie rozumiemy się i nigdy nie rozumieliśmy się wzajemnie. Ja pragnę, byśmy się tylko poznali takimi, jakimi jesteśmy i byśmy się nauczyli tworzyć czyny. Czyn to jest coś sprawionego przez nas a pozostającego poza nami. Nie w mniemaniu tylko naszem, lecz istotnie. Chcę, abyśmy poznali ten kruszec rzeczywistości, który jest posłuszny naszej myśli. Tego przecież pragniemy: materjału, w którym zrealizowane działanie byłoby naprawdę działaniem, czemś trwałem, istniejącem, a nie snem. Przecież tego pragniecie: zużyć swoje życie tak, aby odpowiadało waszej wob, aby wyrastało z was to właśnie, i tylko 201  to, czego wy chcecie; niewolnik przypadku, nie podlegającego jego woli i myśli, nie może mieć właściwie przekonań. Przekonania ma ten, kto nim rządzi. A czy nie wydaje się wam, że rządy nad nami sprawuje coś bezokiego, bezmyślnego, obecnego wszędzie, jak ta obłudna mgła, o której mówi Żeromski. Czy nie wydaje się wam, że ktoś bezimienny kradnie wam te jedyne wasze, na wieki przemijające chwile i czyni i lepi z nich coś nieznanego, że my jesteśmy tylko jak fantazmaty z dymu i wyziewów, wydobywających się z kotła, w którym wiedźmy Makbeta warzą swoje bezimienne dzieło. Czy istotnie nie z nas to właśnie warzą treść obecnego życia wiedźmy historji. My, kiedy mówimy o szczycie grozy używamy wyrazu „tragiczne“. Tragizm grecki jest jednak prostszy od naszego. Taki tragizm odnaleźć dziś można chyba tylko w jakiejś osadzie wiejskiej, w jakiejś rodzinie włościańskiej, i to pod warunkiem, aby szczelnie odciętą była od świata. Trzeba, abyśmy pamiętali o tem, że wszystkie myśli, wzruszenia, przekazane nam przez historję, wydające się nam jakiemiś nieprzemijającemi, niezależnemi od siebie formami były właściwie wytworem pewnej epoki i pewnych warunków dziejowych. Ludzie w nich usiłowali zrozumieć siebie tylko, swój sposób życia, swój typ istnienia i jego stosunek do świata. Są one dziś wszystkie zarówno nieprzydatne dla nas. Wszystkie: i marzenia religijne semickich koczowników i ewangelja i tragedja grecka i nasz romantyzm i niemiecka metafizyka. Człowiek nigdy nie poznaje nic pozaludzkiego. Poznanie — to zawsze świadomość, wytworzona w pewnych specjalnych warunkach przez pewne specjalne stanowisko ludzkie. Pismo święte nie mówi nam, czem jest Bóg, tylko czem byli żydzi. Grecka tragedja — czem byli Grecy. Platon swoje ideje wywiódł z rozmyślań nad Atenami, jego filozofja była ateńskim, greckim problemem. My zaś chcemy przeżyć siebie, poznać siebie, zdziałać to, co do nas należy. Wtedy tylko człowiekowi wystarcza cudza myśl, gdy odwraca się on od swojego życia. Nie możecie więc oczekiwać, że coś się zmieni w waszym losie, gdy będziecie usiłowali zgłębiać czy to jaźń Fichtego, czy to cokolwiek wogóle, co mówi wam o bycie. Jako byt może się ukazać wam tylko jakaś treść myśliwa, wypracowana w ciągu historji. Nie pytamy więc, czem jest byt, 202 świat, Bóg, „dusza“, lecz ciekawi jesteśmy, co możemy uczynić, co uczynić mamy. Rzeczywistością jedynie dostępną nam jesteśmy tylko my sami. Nie uda nam się nigdy wyjść poza nas. Gdy mówimy „gwiazdy“, mówimy tylko to, co my wiemy o gwiazdach. Ludzie łudzą się, że wypowiadając coś o świecie, wypowiadają coś głębszego, szerszego, niż są oni sami. Bynajmniej: wypowiadają tylko pewną treść psychiczną, coś, co powstało w nich bez ich wiedzy. Życie nasze duchowe jest wynikiem historji i życia, w którem bierzemy udział. Uznając za byt coś, co jest w naszej świadomości, uznajemy właściwie tylko władzę tych sił i warunków, które wytworzyły w nas pewną treść. Wydaje się nam, że wychodzimy poza siebie, poza człowieka, a właściwie spuszczamy się tylko ze szczytu świadomości w grząskie dno nałogu, życia przekazanego nam, form jego, wytworzonych nie przez nas. Gdy podporządkowujemy swoją działalność pewnym pojęciom o bycie, podporządkowujemy się właściwie tym formom życia ludzkiego, które te pojęcia wytworzyły, oddajemy się we władzę tych pokoleń, tych form społecznych, których dziełem bezwiednem była ta część, ta strona naszej psychiki. Wszelka filozofja bytowa, wszelka metafizyka, wszelka religja jest właściwie formą bezwiednie przyjmowanej organizacji i subordynacji społecznej. Dzisiaj pisarze polscy lubią mówić o dziedzinie wieczności, absolutu i t. p. Byłoby lepiej, aby tego nie czynili. Po pierwsze dlatego, że z powodu niskiego poziomu naszego ogólnego wyrobienia filozoficznego posługują się oni temi terminami w ten sposób, że tracą one nawet to znaczenie, jakie miały w swoim czasie, a po drugie, że nawet pojęte dobrze, to jest tak, jak pojmowane były te pojęcia przez swoich twórców, są one dziś tylko oznaką niesamodzielności w myśleniu. Spinoza dziś nie mówiłby ani o substancji ani o Bogu, a człowiek, który powtórzyłby dzisiaj teorematy Spinozy i stworzył je nanowo, byłby nie Spinozą, lecz zacofańcem. Wszelka filozofja jest zawsze tylko próbą organizacji dotychczasowych zdobyczy historycznych. Dzisiejsza nasza filozofja, aby być wierną swoim zadaniom, musi pozostawać w takim stosunku do „Etyki“ wielkiego mędrca, w jakim dzisiejsze syndykaty robotnicze pozostają do ówczesnych form walki mieszczaństwa z feudalizmem, w jakim pozostaje nasza technika do techniki tamtych czasów. Filozofja nie określa nigdy tego, czem jest świat poza203  ludzki, ani poznaje, czem jest byt — i ile razy to czynić chce, dzisiaj jeszcze, jest tylko śmieszną. Ona poprostu organizuje w ten sposob treść dotychczasowych zdobyczy historycznych, w ten sposób uświadamia je i porządkuje, ujmując w pojęcia, aby, posługując się pojęciami temi, jednostka ludzka mogła świadomie przeżyć swoje życie. Filozofja jest zawsze świadomym stosunkiem jednostki do historycznego współczesnego jej świata. Polskim metafizykom wyda to się karygodnym i powierzchownym materjalizmem. Nie obchodziłoby mnie to wcale, gdyż szermująca dziś filozoficznemi terminami popularna polska krytyka sama dokładnie wie, że właściwie nie rozumie słów, jakie wymawia. Idzie mi jednak, aby nie rzucono pomiędzy mnie i was w tej chwili jakiejś klasyfikacji, abyśmy nie przestali być tern, czem jesteśmy: szukającymi. Więc to nie jest materjalizm, nie jest żaden izm. Jest to wynik nowoczesnej myśli, nazbyt głęboko tkwiącej korzeniami w całej nowoczesnej kulturze, aby mógł być osobistą czyjąś własnością. Narazie wystarcza jeszcze raz przypomnieć, że wszelka filozofja mogła powstać jedynie z zastanowienia nad znanemi jej formami życia i że my dojść możemy do samowiedzy filozoficznej, czyli do świadomego udziału w życiu, jedynie poznając, analizując, rozpatrując życie nasze, współczesne nam. Dziedzinę wieczności pozostawmy ignorantom. I znowu jeszcze raz muszę uprzedzić was: nie mam zwyczaju oszczędzać nikogo. Dzisiejsi pisarze, rozprawiając o wieczności, absolucie, jaźni, mimowiednie i mimowolnie usiłują wam rozkraść was samych, tak jak sami zostali rozkradzeni przez życie. Dlatego w tych wszystkich absolutach pana Lorentowicza, jaźniach i wiecznościach pana Feldmana smutnem jest właściwie tylko to, że nie została dotychczas ta ckliwa gadanina obezwładniona przez śmieszność. A teraz jeżeli o tern mówię, to nie mylę się chyba, uważając to za konieczne. Pogląd, że społeczne życie, społeczna działalność jest czemś takiem sobie przypadkowem, empirycznem, a pozatem jest wieczność, absolut i t. p., grasuje u nas w formie świadomej i bezwiednej. Otóż jedyną naszą rzeczywistością jest nasze życie, takie, jakiem jest, wmieszane w splot społecznych stosunków — innej rzeczywistości niema dla nas; i mówić o jakiejkolwiek innej jest to zdradzać swoją ignorancję w dziedzinie tej samej filozofji, w imię której dokonuje się ta degradacja społecznej energji. Uświadomienie, że rzeczywistością jedynie dostępną człowiekowi jest działalność 204 społeczna ludzkości, że rola jego w bycie jest równoznaczną temu położeniu, jakie zajmuje on w społeczeństwie, sumie jego stosunków do wszelkich form życia społecznego, jest wynikiem pracy filozoficznej klasycznych myślicieli nowoczesności od Kartezjusza, Bacona, Vica, Spinozy poprzez Kanta, Fichtego, Schellinga, Hegla aż do Marxa; od czasu zaś śmierci Marxa stanowisko to najjaśniej zostało sformułowane przez Antonia Labriolę, który w historji filozofji pozostanie wtedy jeszcze, gdy nawet w odsyłaczach specjalnych pism nikt nie odnajdzie imion wszystkich tych Hartmannów, Wundtów, Windelbandów i t. d., którzy dzisiaj uchodzą za filozofów dlatego, że z filozofji tworzą tak pożądaną dla miernych obywateli i filistrów sztukę niedostrzegania życia, brania udziału w niem niekontrolowanego przez myśl i wolę. Filozoja — to, raz jeszcze powtarzam, świadomy udział w życiu swej epoki. Zmienia się ona zależnie od tego, czem jest epoka i czem jest typ człowieka, dochodzący do świadomości. Filozofja jest oryginalną, a więc nie utopją, to jest Selbstdenken, wtedy tylko, gdy uświadamia nasz stosunek do życia. Zależy więc ona od tego, jakiem jest nasze stanowisko życiowe. Człowiek myślący skłonny jest i był uznawać zawsze swój typ życia za normalny i wystarczający samemu sobie. Mieszczanin XVII wieku uznawał za taki typ swoje istnienie. Jego świadomość mogła być świadomością tego tylko typu: typu, opierającego się na cudzej pracy, utrzymywanej w porządku i posłuszeństwie przez władzę państwową. Za typ istnienia była uznana myśl, zespalająca pracę. W miarę jak życie wskazywało zależność tego typu od innych, jego względność, uwarunkowanie, ustępował on miejsca innym, które, dominując wśród warstw kulturalnych, uznawały całkiem bezwiednie swoją myśl za myśl bezwzględną. Świadomość więc typów społecznych istnienia, uchodzących za normalne, uznawana hyła za świadomość, poznającą byt. Póki świadomym typem człowieka jest nie człowiek pracujący, samo istnienie danego typu zależne jest od istnienia cudzej pracy i to cudzej pracy, ujętej w takie formy, aby na jej podstawie dany myślący typ mógł istnieć, rozwijać się, no... i myśleć. Formę danego społeczeństwa uznawał typ ten za coś bezwzględnego, niezmiennego, za byt. Analiza filozoficzna doprowadziła myśl do wyniku, że właściwie tylko praca stwarza podstawę człowieka w przyrodzie. Jedynie więc świadomość typu pracującego człowieka jest świadomością ludzką i jedynie 205  rozpatrując z jej punktu widzenia wszystkie problemy stoimy na gruncie poznania i myśli. Nowoczesna filozofja usiłuje wciąż dowieść, że człowiek istnieje w przyrodzie nie dlatego, że pracuje, lecz dlatego, że istnieje np. policja, kościół, pastorowie i t. p. Oczywiście nie czyni tego w tak jawnej formie i dlatego sama nieustannie traci wątek swoich myśli. My tego jednego nie możemy i nie powinniśmy zapominać, że człowiek tylko takie ma podstawy w święcie, jakie pracą swoją stworzy. Kto nie opiera się na własnej pracy, opiera się na cudzej, jest więc zależny od istnienia tej cudzej i musi myśleć o tem, aby pozwalała mu ona na swój koszt istnieć. My zaś chcemy przecież życie przeżyć niezależnie. Jak daleko odbiegłem od przedmiotu — nieprawdaż? Bynajmniej. Teraz już wiemy, że gdy nam każą szukać prawdy przez określanie stosunku naszego do Boga, idei polskiej, absolutu, opatrzności, jaźni lub czegoś podobnego, już wyrwanym nam zostanie grunt naszej rzeczywistości. A rzeczywistość nasza to nasz stosunek do świata polskiej pracy i stosunek tego świata do całego świata pracującej ludzkości. Chcecie zrozumieć czem jesteście, zrozumiejcie stosunek wasz do pracujących fizycznie Polaków i stosunek tych ostatnich do całej pracującej fizycznie ludzkości. Te dwa stosunki określają całą naszą wartość. Wiemy, że przykro to jest zamiast Boga z błyskawicami, absolutu, nagiej duszy lub innego cacka, ujrzeć tłum naszych bosych i nie bosych Bartków, Maćków i t. p. Wiem, że to się wyda przesadą tylko i krańcowością. Otóż aby uniknąć tego, aby nadać słowom tym wartość, jaką one mają, oświadczam, że w każdej chwili gotów jestem dowieść, że żadne inne stanowisko utrzymać się nie da, że to nie jest moja krańcowość, tylko ścisła prawda, i że ja nie powiadam jej tu równorzędnie obok innych zapatrywań, nie pragnę, aby uznano moją (a raczej bez tego dodatku, który tu oznacza jedynie gotowość polemiki) ludzkość pracującą za równorzędną z temi pojęciami, jakiemi posługują się ewolucjonizm spencerowski, neokantyści, nietzscheaniści i jakakolwiekbądź odmiana współczesnej myśli filozoficznej. Bynajmniej. To nie jest pogląd obok innych, tylko prawda, wynik dotychczasowego poznania. Co się zaś tyczy polskich, młodopolskich, wszechpolskich bzdurstw to tu polemika jest niepotrzebna i niemożliwa. Nie znaczy to, abym się od niej uchylał. Bynajmniej. 206 Radzę tylko zainteresowanym nie kwapić się z nią. Pozostawiam im bez walki całą polską publiczność, z wyjątkiem tego małego odłamu, który myśli. Ta zaś niemyśląca publiczność jest bardzo czuła na śmieszność. Gdy dostrzega, że inni się śmieją, rozumiejąc, zaczyna się śmiać, choć nie rozumie. Niech więc polski modernizm pisze sobie nadal o absolutach i jaźniach, ufając że go nikt nie pozna. Ja zaś lubię być szczerym. Powiem więc, że ciągle wspominam o tych materjach dlatego, że mam powody myśleć, że wy, nieznani adresaci moich listów, od czasu do czasu zezujecie jednem okiem w kierunku frazesów, uchodzących za nadludzkie tajemnicze głębie. Raz jeszcze powtarzam, stosunek nasz do ludzkości pracującej jest sumą wszystkich naszych pojęć o bycie. Gdy na miejsce tego stosunku podstawiamy coś innego, usiłujemy tylko zaciemnić własną myśl naszą. W Polsce istnieje dawny przesąd, że świat zależy od naszych pojęć. Dosyć jest, abyśmy myśleli o nim jak najprościej, jak najciaśniej a wszystko tam, poza ścianami naszego zabitego deskami Pasanowa, zatrzyma się. Inteligencja polska do dziś dnia zachowała naiwny przesąd, że otaczające nas nowoczesne życie to są zamorskie wymysły, których można nie przyjąć, jeżeli się nie podoba, lub przeciwnie, które należy podziwiać, aby zaimponować komuś lub samemu sobie, jak ten dandys małomiasteczkowy, który wprowadził w modę kalosze, jako najświeższą odmianę bombonierek. W życiu umysłowem dzieje się to nieustannie. Nagle w sposób zgoła niedocieczony ukazuje się na powierzchni naszego życia nowe nazwisko, słowo, na jedną chwilę oszałamia wszystko, choć zdrowa część polskiej inteligencji myśli, że ona i to przetrwa. Przetrwała pozytywizm i darwinizm, przetrwała modernizm i Młodą Polskę, da Bóg, i socjalizm i rewolucję też djabli wezmą. W gruncie rzeczy wiele hałasu o nic, my tu sobie po swojemu, po dawnemu, po Bożemu. I kto w Polsce nie hodował tego kultu prostoty? Pisarze tacy, jak Orzeszkowa, nie są całkiem od tego zarzutu wolni. A zarzut to ciężki. Ta nasza obojętność i zaufanie w sobie były i są jedną z metod najskuteczniejszego uwsteczniania samych siebie w rozwoju. Podczas gdy nasza myśl rozkoszuje się swojską prostotą, wydaje się, że giniemy wprost, zasypani przez wióry, odpadające od tych desek, z których wznosi ludzkość swoje przyszłe życie. Wydaje się, że pewnego pięknego poranku zgarną nas ra207  1 zem z kupą odpadków i śmiecia i spłuczą z powierzchni życia. Życie bowiem nie zatrzymuje się, chociaż my o niem nie myślimy. Zmienia się ono, nieustannie narasta, potęguje się i nam coraz trudniej orjentować się w całości otaczającego nas świata. Kto zaś świata tego nie rozumie, ten sam skazuje się na to, że nie odgrywa w nim świadomej roli, lecz znosi konsekwencje procesu, którego nie zna i nie jest w stanie pojąć. Polska inteligencja znosi w ten sposób jako niepotrzebną fatygę, jako upokorzenie, jako nieszczęście, wyniki postępu ludzkości. Wychowując w sobie to zacofanie, doprowadza ona istotnie do tego, że postęp dla niej staje się nieszczęściem, gdyż nietylko niweczy jej nałogi myślowe, lecz wykazuje jej niezdolność do życia. Siły bardziej przedsiębiorcze odrywają się od zgniłego podłoża i idą w świat, i jest to konieczność. Podłoże zaś gnije coraz bardziej. Bezstronny badacz będzie musiał przyznać, że kontakt nasz umysłowy z Zachodem był o wiele żywszy i głębszy nietylko przed trzydziestu, lecz nawet i przed pięćdziesięciu laty. Od czasu do czasu polska inteligencja usiłuje sama przed sobą uzasadnić tę ospałą obojętność i zaczyna pomrukiwać przez sen, że ona tego wszystkiego nie potrzebuje, że ona ma u siebie w domu coś droższego. I nagle wywlecze pan hrabia Tarnowski pisma polityczne Klaczki, dokument upadku niezależnej myśli politycznej w szlachcie polskiej, najsilniejszy symptomat rozpoczynającego się pochodu wstecz ku zacofaniu i błazeństwu, nagle podoba się Adolfowi Nowaczyóskiemu wpaść w swojskie rozrzewnienie i palnąć, że u polskich Arjanów odnajdujemy to, co dzisiaj wydaje się nam echt-nowem. Nieprawdaż? Zastanawiające. Nie jest z nami tak źle, mamy jeszcze Arjanów. O cóż tu idzie? 0 rzeczy bardzo proste. Oto mieliśmy w XVII wieku ludzi, pomiędzy którymi byli tacy, którzy stali niemal na tym poziomie, na jakim stał naówczas Zachód; mieliśmy naprzykład Wiszowatego, o którym wspomina się w każdej biografji Leibnitza. I tyle 1 ani źdźbła więcej. I w stosunku do nowoczesności pozostają ci ludzie nie bHższymi napewno niż Kartezjusz albo Milton albo Spinoza. Więc zwykły wniosek, że w XVII wieku w Polsce byli jeszcze ludzie, zdolni rozumieć to, co się dzieje na Zachodzie. Ale u nas z tego wyrasta legenda. To tak przyjemnie powiedzieć z tajemniczą miną: Arjanie, albo Piotr z Goniądza. Przecież ich nikt nie czyta. A jest fakt. W XVI wieku taki a taki wypowie208 dział myśl: dajmy na to — nic innego człowiek nie ma, jak co sam myślą swą ujmie, albo że nie w Piśmie, tylko w sercu jest Bóg, lub inną banalność. Jest to jawne, że jesteśmy opatrznościowym narodem. Polak, gdy znajdzie w głowie myśl, podobną do czegoś, mającego sens, przekona was: co to jednak znaczy, mieć ideę narodową. Takie rzeczy nie kosztują nic; nikt ich nie sprawdza. Ktoś mi powie, że Wroński jest istotnie dowodem, że Polacy są zdolni zrozumieć dzieło Kanta i zbudować gmach, będący czemś pośredniem między fichteanizmem, heglizmem a jakąś antologją katolicką, słowem, że i Polak może dokonać czegoś, co było dokonywane przez niezliczonych Włochów, Francuzów, Niemców i Anglików. Polak tak dalece nie przywykł uważać się za członka nowoczesnej ludzkości, że uważa za specjalną łaskę opatrzności, za dowód osobliwej genjalności narodowej, jeżeli uda mu się sprodukować coś tak blisko przynajmniej spowinowaconego z kulturą, jak zamiana kaloszów na bombonierki. Niewątpliwie i to jest postęp. Z biegiem czasu można użyć kaloszów i właściwie. Ktoś może wreszcie dowiedzieć się czegoś o Heglu, Kancie i t. p. — i od Cieszkowskiego, Trentowskiego, lub nawet Kremera. Bo nawet z nowoczesnego „Systemu Filozofji“ pana Stanisława Garskiego można wybrać parę pożytecznych cytat. Ja sam od Kraszewskiego, który, mówiąc o Heinem, wyraża się: „udało się ślepej kurze ziarno znaleźć“, dowiedziałem się, mając lat 14, że taka ślepa kura istnieje, a od niej już trafiłem i dalej. Słowem, drogami myśli polskiej kieruje opatrzność, bo logiki próżno byś tu szukał. Idea polska, opatrznościowość Polski, polega na tern właśnie tylko, że nie pozostajemy w ścisłym, częstszym związku umysłowym z kulturą Zachodu. W ciągu naszej nowoczesnej historji, dzięki specjalnym warunkom nie zdołaliśmy wytworzyć nowoczesnego, na przewadze mieszczaństwa opartego państwa, w ciągu XIX stulecia nie zdołaliśmy zrozumieć, że proces dokonywujący 6ię w Europie polega na przetworzeniu społeczeństwa w organizację pracy, kierowanej przez pracę samą. Mówię o związku umysłowym, w ciągu XIX wieku bowiem proces ekonomicznego przekształcenia posunął się dość daleko. I tu jest rys ciekawy. Inteligencja postępowa rosyjska szybciej przyswaja sobie umysłowe zdobycze Zachodu, podczas gdy zróżniczkowanie społeczne u nas o wiele bardziej zbliżone jest do stosunków euDńela t. VI. 14 209  ropejskich. I to jest tragiczne. Jesteśmy podobni do nowoczesnego pancernika, w którym objął komendę wioskowy młynarz albo organista. Na tem też zasadza się poczucie jakiegoś wewnętrznego powołania. Powołaniem naszem jest poprostu zrozumieć rzeczywistość, która nas otacza, zrozumieć, kim i gdzie jesteśmy. Nie rozumiemy życia naszego własnego społeczeństwa, nie rozumiemy, skąd u nas biorą się nowoczesne myśli, skąd powstają nowoczesne typy i to wszystko wydaje się nam bardzo znaczącem. Inteligencja polska nie chce zrozumieć, że i w tem nawet niema nic dziwnego, gdyż gapiostwo estetycznie-marzycielskie, ślamazarność literacko-zabobonna nie są w stanie wstrzymać ekonomicznego rozwoju. Głosem naszej myśli jest wierszyk „Wlazł na gruszkę, rwał pietruszkę“. Stojąc na poziomie uczuciowym polskiego XVIII, czyli europejskiego XIII wieku, inteligencja ta nie może się oswoić z własnemi myślami, które ma w głowie, z życiem, jakie pędzi. Budzi się od czasu do czasu, by się nad samą sobą zdumieć. Królestwo Polskie po roku 1863 zdołało przebyć pewną szkołę nowoczesności. Było to w czasie, gdy polskie mieszczaństwo wierzyło w siebie i w rozum, gdyż czuło władzę nad życiem. Królestwo Polskie miało i przedtem okresy nowoczesności, — pomiędzy 1815—1830 szczególniej. Po roku 30-tym jednak wybiła się na pierwszy plan utopijna myśl szlacheckiej emigracji. Myśl nowoczesna miała wtedy siedlisko w Poznańskiem. Dzisiejszy stan Poznańskiego, to groźne memento, przypominające nam, jakie metamorfozy mogą dokonywać się w polskiej inteligencji, skoro rozwój społeczny zwróci się przeciwko jej społeczno-klasowemu stanowisku. W Polsce nauka ma małe tradycje, tradycje nie sięgające niemal poza drugą połowę wieku XVIII, jest nam ogromnie łatwo dokonywać zwroty, zdolne wprowadzić w zdumienie obserwatorów, przyzwyczajonych do europejskich wzorów i przykładów. Od lat dwudziestu lub dwudziestu pięciu można było obserwować coraz bardziej groźne objawy uwstecznienia polskiej inteligencji. W miarę jak Królestwo cofało się, Galicja zyskiwała w niem coraz większy wpływ, i wreszcie w momencie obecnym galicyjski typ krajowego cudzoziemca, emigranta nawewnątrz, zaczyna przemagać w naszej literaturze. Rzecz prosta natychmiast ze zdwojoną siłą musiała wypłynąć misja narodowa, idea narodowa. Polska literatura znajduje się obecnie w stanie zbiorowego zaczadzenia, jakiejś upokarzającej nieodpowiedzialności. 210 Nazwano to subjektywizmem. I pan Bolesław Gorczyński na szpaltach „Świtu“ sławił ten subjektywizm. Pan Gorczyński musiał przenieść się do Galicji, — w Warszawie był bystrzejszym obserwatorem. Ale Galicja jest chorobą, którą trzeba przebyć. Nie żyje się bezkarnie w sąsiedztwie XI wieku, nie znosi się bezkarnie tak bezgranicznego wprost pasożytnictwa, jakie uprawia polska szlachta i kler na galicyjskim ludzie. Żeby strawić taką Galicję, trzeba wyhodować sobie dar bezwzględnej ślepoty i posłać sumienie, wolę i rozum (oczywiście europejski — galicyjski jest inny) — na księżyc. I stan umysłów, wypowiadający się w galicyjskiej literaturze, graniczy już wprost z kliniką. Subjektywizm nasz polega na tern, że my poprzestajemy na odczuciu. Niech sobie lud ginie w bagnie niebywałej ciemnoty i nędzy, niech go wyzyskują, spędzają na dno upośledzenia ostatecznego, — mnie pomimo to wolno nie zajmować się tein, bo j a odczuwam to jako uduchawianie się polskiej zbiorowej jaźni. Subjektywizm, jako subjektywizm, jest dobrowolnem zrzeczeniem się swobody. Rób ze mną co chcesz, ale ja będę odczuwał, odczuwał, odczuwał. I polska bteratura wchodzi coraz bardziej na tę drogę. Cokolwiekbądź się stanie ze społeczeństwem, z życiem mojem własnem, ja to zawsze oryginalnie odczuję. Oryginalność będzie tu najczęściej złudzeniem, ale nie o to mi idzie. Prawdziwie męska szczerość, swoboda myśli, są w polskiej literaturze nieobecne. Jest ona jedną z najdogmatyczniejszych, najbardziej zahukanych. Każdy polski pisarz ma w samym sobie jakiegoś nieuchwytnego cenzora. Porównując polską literaturę z jakąkolwiekbądź zachodnią, doznaje się wrażenia zdumiewającej wprost bojaźliwości. Polska subjektywna bteratura pana Gorczyńskiego nie stała się bynajmniej odważniejszą. U Jeża, tak jest, u Teodora Jeża, można znaleźć obrazy i sceny, na jakie nie zdobyłby się Nowaczyński. Żaden z polskich subjektywnych pisarzów nie miał nigdy tyle odwagi cywilnej w pisaniu i tyle śmiałości w myśleniu, ile ich cechowało najdrobniejsze artykuły Posła Prawdy, J. K. Potockiego, Krzywickiego. Poza Niemojewskim w Polsce mało kto ma odwagę szczerości religijnej. „Nowa Gazeta“ warszawska pisze, że wszyscy polscy dziennikarze są katolikami — oto jest szczerość polskich postępowców. Niechby Nowaczyński, gdy znów zechce popisać się umiłowaniem swojszczyzny, „odkrył“ np. Klina. W Polsce napewno mało dziś kto zna te dowcipne, gryzące i naprawdę europejskie 211  rzeczy, skreślone piórem artysty-erudyty. Klin (Kaliszewski), pisarz, reprezentujący u nas całkiem niemal nam obcy rodzaj, uprawiany na Zachodzie eon amore przez niezależne, wytworne umysły: aforystyczno-esseistyczny — człowiek o europejskiem oczytaniu, dużym talencie pisarskim, pięknej prozie, jest nieznany dla tej samej przyczyny, która zapewniła popularność Wilczyńskiemu, Jordanowi, a dotychczas stoi na przeszkodzie popularności Lama. Autor „Idealistów“, „Koroniarza w Galicji“ i t. d. nie mógł i nie może nigdy być dobrze widzianym w kraju najgorszej, bo nawpól szczerej obłudy. A kto np. wie, że „Avanti“ jest jednym z najlepszych prozaików polskich? jak można oceniać prozę tak myślącego człowieka? Kto wie, że „Wiesław Wrona“ tego Avanti’ego jest jedyną satyrą, godną piekielnej hańby lat ostatnich? Polska literatura nie była śmiałą nawet w zacofaniu. Jej reakcyjność jest raczej przybrana w zatłuszczony szlafrok i fartuch szafarki, niż w groźny habit mniszy inkwizytatora. Chlubić się szczerością polskiej literatury jest gorzkiem szyderstwem. Polska literatura ma zawsze w sobie coś z Karpińskiego, którego, gdy wrócił do domu, ojciec uderzył w twarz, aby spróbować, czy nie stracił bojaźni Bożej. Być może, że Karpiński miał jakiś subjektywny pogląd na tę sprawę. Polski subjektywizm jest poprostu sposobem odczuwania nowoczesnego życia przez umysły zacofane i nieprzygotowane do rozumienia warunków, wśród których żyją. Ponieważ nie rozumieją ich, nie są więc w stanie wytworzyć jasnego poglądu na stosunek swój do świata. Czują więc, że to, co zastępuje im ten pogląd, może nie wytrzymać krytyki, ale muszą na tem poprzestać. I to jest cała tajemnica zastanawiającego nas dziś subjektywizmu. To, co nas nęci w subjektywizmie, jest czemś wręcz przeciwnem i polega na swobodnem, niezależnem, przez własną myśl kierowanem życiu. W tym kierunku subjektywizm nasz nie zdąża. Kto bowiem poprzestaje na odczuciu i zrzeka się rozumienia, oddaje się we władzę sił nierozumianych. Odczucie niewątpliwie jednak zawsze mu pozostanie. Ojciec Karpińskiego nie bronił mu wcale odczuwać policzka. Chyba przeciwnie. 212 NIM SIĘ ROZPROSZY MGŁA Gdy biorę do ręki dzisiaj książkę polską, jedną z tych, które były mi blizkie przed dwoma, trzema laty, doznaję wrażenia, że sam język polski uległ głębokiej zmianie. Zmienił się ciężar gatunkowy wyrazów i zwrotów, skład chemiczny, jeżeli się tak wyrazić można, słów i powinowactwa są dziś inne. Związki wczoraj stałe rozkładają się, tworzą się nowe, nie przewidywane. Sądzę, że każdy głębszy pisarz polski wyczuwa tę zmianę; musi czuć się, jak artysta nie poznający swego instrumentu, jak mówca, któremu zmieniono audytorjum. Ludzie, mieszkający w młynie, nie słyszą szumu wody, łoskotu kół; budzą się w nocy i nie poznają hałasu, który ich otacza i wydaje im się ciszą. Cisza to właśnie zmieniła się a raczej objawiła się w swojej właściwej postaci w naszej literaturze. Usłyszeliśmy ją i rozległa się nie jako harmonia sfer, lecz jako okropny trzask kości, stęk serc podeptanych, chlupot krwi. To przecież było zawsze — mówi sobie myśl. Życie było zawsze straszliwą walką człowieka z człowiekiem. Literatura usiłuje zachowywać się po dawnemu. Nadaremno. Utracona została wiara w dotychczasowe słowo. Cienie i maski błąkają się w sztucznem świetle, ale wiedzą już, że są cieniami i maskami tylko. Lękają się wyjrzeć przez okno. Tam płynie krew, tam zmagają się idący na dno z groźnym nurtem. Myśl chce zapomnieć o tern, co jest poza przybytkiem słowa. Tu maskarada; nie wchodzi się bez stroju. Domina, panowie i panie, piękne domina i maski. Romantyzm, mistyka, renesans, nadczłowieczeństwo. Nawet ojczyzna. Całun splamiony krwią, w ręku garść wrzosów, na nich łzy. 213  Nawet zgrzebna nędza! Panowie i panie — domina! Nie wchodźcie bez maski. Nie podchodzić do okien, nie otwierać ich za żadną cenę. Tam chaos i noc. Grzmi muzyka, dusze, przystrojone w styl, obsypują się w bukietów kwiaty. Ode drzwi patrzy znudzony odźwierny — śmierć; czeka i ziewa. Przejdą przed nią ci wszyscy, oddając z uroczystym gestem duszę odartą z barw maskaradowych jak bilet zużyty, który się wciska do ręki portjerowi. Chłód przebiega po duszach, krwawe refleksy padają na twarze, ale muzyka brzmi i splatają się taneczne pary. Wydaje mi się dziś literatura polska zielonym stolikiem, przy którym grają pogorzelcy o majątek strawiony przez pożar. Padają jeszcze wielkie słowa; ten lub ów rzuci na stół kartę z takim gestem, z jakim ciska się ją, gdy można jeszcze wygrać albo stracić. Ale spojrzą sobie w oczy gracze, ręką przesłonią ziewnięcie... Świece palą się, ktoś straszny czeka za drzwiami, trzeba ciągnąć rozpoczętą partję. Noc poza oknami rzuca siewy słów nienarodzonych. Gracze mają karty tak już im samym obmierzłe, jak dla szulera karta znaczona w ręku współzapaśnika. Grzeczny uśmiech skryje wszystko i gra się, gra według wszelkich prawideł, póki nie zgasną świece. Literatura, myśl, twórczość, nauka — wszystko to są formy śmierci. Któż zdoła odłączyć ją od życia? wszak umiera się każdej godziny. Czas niszczy nas, opadają z nas chwile jak wosk z dymiących świec. W chwili odlotu kształtować je możemy. I to jest jedyna władza. „O śpiący, czemże jest sen?“ Podobieństwo to zupełne śmierci. O, dlaczegóż nie tworzysz dzieł takich, byś po zgonie był w nich żywym, miast dziś, żyjąc być podobnym do bladych umarłych 1). Życiem włada się tylko, gdy jest poza nami: tylko kształtując je poza sobą jak kruszec, rzeźbiąc i krając. Wtedy tylko jest w naszej mocy, gdy z nas już wycieka. Żyje się nie w sobie, lecz w tem, co, z nas wychodząc, formę zmienia. Czas nas rozwija jak motek przędziwa; jedyna nasza władza to tkać przę*)*) Leonardo da VLnci. 214 dziwa, które z nas wywlekają Parki. Wewnątrz nas jest tylko próżne i nagie wrzeciono; wierci się wkoło jak fryga indywidualność czysta. Wirują tancerze; tak jak liście kwiatów sypią się bezpowrotne chwile. Myśl się pociesza: to tylko szych, tylko strój zapustny; a gdy zajrzy jej w oczy śmierć, widzi za sobą strój rzucony, lichy strój maskaradowy o poranku. Opadłe liście szeleszczą: wawrzyn był z papieru, rdzy nie trzeba mieczom kartonowym. „Czasie, trawiący wszystko z zawistnym uporem, wszystko chłoniesz, wszystkie rzeczy przeżerasz rdzą starości, bezustanną pracą powolnej a wytrwałej śmierci. Helena, przeglądając się w zwierciadle płakała, widząc zmarszczki na swej twarzy; z bólem wspominała, że była porywana dwa razy. Czasie, trawiący wszystko, wszystko ulega zawistnemu przemijaniu. Oto patrz czem jest nadzieja; tęsknota, niby powrotu żądza do lubej ojczyzny, jak motyl dąży do światła, a człowiek nieustannie nowemi pożądaniami wybiega ku nowym miesiącom i latom, niecierpliwi się, że zbyt wolno biegną rzeczy. I nie widzi, że pragnie zniszczenia swego: istotą i duszą pierwiastków, z jakich się składa, jest to jego dążenie, więzione przez duszę w ludzkiem ciele; wrócić pragnie do swojego źródła“1). Tancerz myśli wśród pachnących kwiatów: giną tylko ci za oknami. Tam rządzi życie i śmierć. Tu muzyka. Sypią się chwile jakby zwiędłe liście. Niechaj gra, niechaj płoną świece. Siadamy sobie tu w ciszy; te godziny o poranku, wśród świateł są jakby poza czasem. Przed nami w mgle kobiece postacie znikają, ukazują się znów, na jedną chwilę spotykają się spojrzenia. Na jedną chwilę — to dość, aby powiedzieć sobie: nie śmierć jest straszna, strasznem jest zniszczone życie. Lubię myśleć, słuchając muzyki. Myśl kołysze się wtedy nad falą, która płynie: cóż ma ona, prócz połysków na fali, fali życia, które mija, przepływa i ginie? Myśl blaski chwyta, więzi. Siedzę i słucham. Rozmawiają ona i on, ale nie mówią o miłości. Kto ośmieliłby się mówić o miłości z nią? Patrzę i myślę, że ci, którym śmierć niosła — krzywd wiekowych nosicielka — *)*) Leonardo da Vinci. 215 i  mogliby wdzięcznymi jej być, że widzieli ją w chwili zgonu. Teraz zmarszczyła lekko brwi i słucha. I zdaje mi się, że myśli stają się jasne przez to tylko, że w jej obecności rodzi się słowo. Dlaczego wy wszyscy mówicie o litości, współczuciu, altruizmie? — mówi ona. Dlaczego mówicie tylko o nich?; a wy sami? Czy wy żyjecie? Mówicie tak, jakbyście stali poza życiem, jakby was nie miażdżyły jego tryby. Poeta potrząsnął głową: co pomogę ja nędzy? Wiem, każdej godziny męczą się setki tysięcy ludzi z głodu; tu opodal gdzieś muszą w tej chwili ginąć ludzie, ginąć tępą śmiercią przemęczonych zwierząt; tu gdzieś opodal sprzedaje się kobieca miłość — to wszystko wiem. Gdzież znaleźć słowa, które to wszystko zdołałyby wyrazić. Życie jest zbyt straszne. Literatura nie jest w stanie oddać życia. Więc co? —— pyta ona — więc co pozostaje wam? Tamtym życie rozkrada ich samych; wy chcecie i musicie samych siebie spalić jak fajerwerk, rozproszyć, roztrwonić. Wierzaj — to i już poświęcenie, męka. Dzień po dniu ocalać co się da z piękna... I jak desenie dymu tytuniowego patrzeć jak się dusza ulatnia. Przecież każda chwila artysty tak samo przemija; jest tak samo przeżyta jak i chwila każdego innego człowieka. Co przeżywa robotnik, dwanaście godzin pracujący na dobę, prostytutka, przechodząca przez dziesięć rąk jednej nocy? Oni giną! — powiedziała marszcząc groźnie czoło. Ich pożera moloch — nasze życie. My, ty i ja, zabijamy w tej chwili. Każdej chwili bierzemy udział w zbrodni, każdej chwili miljony tracą swoje jedyne życie, zabijane, pożerane przez ten splot, w którym my bierzemy świadomy udział. Czego ty chcesz? Powiedz, a zginę! To wiem; ja chcę abyś ginął wierząc. Świadomość to jest moc zakuwania życia własnego w formy trwałe. Giń tak, abyś pozostał w swej mocy. Cóż jest trwale? Myślę i nie mogę uwierzyć, aby sztuka moja, ta, która jest najwyższym wyrazem mojej woli, naprawdę została. Wmawia się to w siebie. Co znaczy zresztą zostać i trwać? Być czytanym? — Ah! Nie! Tworzyć człowieka. On jeden jest naszą wiecznością. Tak ginąć, aby każda kropelka naszej krwi, każda myśl wrastała w jego silne ciało, myśl wolną. 216 i  Któż rozstrzygnie? Ty sam! Tylko śmiej, śmiej zrozumieć kim jesteś; zrozumieć, ześ człowiek wśród ludzi, mający jedno tylko życie, walczący o to, aby przeminęło tak, jak chcesz... Skąd wiesz, czegobym ja chciał — może mi płonie na dnie duszy drapieżna chęć upoić się wszystkiem, co się da i pójść, mniejsza o to w co, w pustkę, w kamienne nic, z tą wiedzą: otom wziął, com mógł. Uśmiechnęła się: wolę drapieżne zwierzęta. Naokoło nich jest prawda; człowiek rośnie w siłę, walcząc... Przeceniasz siłę ludzkiej rezygnacji... Wyprostowała się: nie mówię o rezygnacji, nie znam jej; jestem ambitna i dumna, chcę myśleć, czuć, żyć tak, aby ze mnie jak najwięcej pozostało. Pragnę myślą kształtować przyszłość; pragnę wydrzeć życiu każdą chwilę i nie oddać żadnej na łup jego ślepej mocy. Całe swoje ja chcę przetopić na życie nieumierającej istoty: wolnego człowieka. Z każdej naszej chwili rodzi coś czas; każda trwa i przetwarza się poza nami; ja pragnę, aby ze mnie poza mną nie pozostało nigdy nic, prócz tego, co ja chcę i co ja kocham. Rzekłbym: Palladu, która macierzyństwo przyjmuje tylko wtedy, gdy poczęcie jest niepokalane, dziewica-matka. Tylko że pancerna i z piorunami u stóp zamiast cherubinów... Wzdrygnęła się: w tej formie można to pomyśleć, więc sobie tworzysz legendę na parę godzin. Cóż chcesz? To jest sztuka... Nie, wy nie znacie sztuki. Kto nie wierzy w sztukę swoją tak, jakby była życiem, nie zna jej. Nie mamy przecież innego prócz niej. Właśnie, nie wiecie co począć z życiem i przetwarzacie je, aby się wam interesującem wydało; z chwil jałowych powstaje wasza sztuka i jest jałowa, jak one. Uczy nie widzieć, nie myśleć, nie chcieć. Daj mi życie inne. Moje j a. Uśmiechnęła się: Ja? Tak! — popatrzyła mi w oczy. Jesteś człowiekiem, oburzającym się na ohydę niewoli i wyzysku, mówisz z bólem o hańbie, upośledzeniu kobiety sprzedawanej, znieprawianej. 217  Więc cóż? Co robisz, co robiłeś w kierunku swej nienawiści? Cóż może sztuka? Ale ty poza sztuką? Ja? cóż mogę?... Więc jesteś cichym wspólnikiem wszystkich podłości życia i pragniesz oszukać sam siebie w sztuce... Sztuka nie jest proklamacją... Ale artysta jest człowiekiem i nie będzie w sztuce jego nic, coby nie było w nim jako w człowieku. Nie rozumiem. Dlaczegóż rozumie mnie każdy proletarjusz, dlaczegóż setki, tysiące robotników oddaje życie? Ach znowu! — machnął ręką. Nie mów tak; ja nie żądam dla nich współczucia. Na litość tylko wy zasługujecie. Wy, którzy nie umiecie żyć tak, abyście życie własne cenić mogli. Gdzie niema godności, niema sztuki, niema myśli, niema filozofji, niema prawdy. Surowa jesteś. Nie, duszę oddałabym za to, byście wy, ty i tacy jak ty, nie ginęli, byście nie żyli jak strup, który ludzkość z ran swych zedrze. Co czynić, co czynić? Mieć odwagę poczuć się człowiekiem, walczącym o jedyne życie swoje z potworem bezkształtnym, który nim włada. Nie wmawiać w siebie, że się ma jakiś kraj swobody; jesteście niewolnikami bezosobowego splotu rzeczy, podłości cudzej i własnego tchórzostwa. Sztuka nie zniesie takiej walki. Więc niech milknie, póki jej nie da ta walka chwili, gdy będzie mogła narodzić się znów. Żyć bez sztuki? Poeta mój, mój wielki, kochany poeta, ten, który prosił losu, by po śmierci wolno mu było wychylić głowę z trumny i w twarz plunąć tym, którzy go przyjdą chwalić w epoce, której na godność nawet nie stać, nietylko na sławę. Bo nie stawia się pomników na bagnach i nie lepi się posągów z kału — pisał Carducci. I czyżby prawdą było, że tylko zmarłe ideały władać mogą twórczością i poezją. Stary świat opiera się jeszcze siłą swego bezwładu i opór ten będzie trwał jeszcze czas pewien. 218 Ale nowy świat powstaje nieustannie, wchłania w siebie coraz to nowe pierwiastki, urasta niemi jak lawina, jest coraz bliższy. Masy te zetrą się z sobą i musi przecież nastąpić raz zwycięzkie, ostateczne starcie. Z tego starcia jak ze zderzenia dwóch mas skra, jak błyskawica z chmur, wytryśnie nowa sztuka. Kiedy? Byłoby zuchwalstwem chcieć oznaczać chwilę. Ale może nie prędzej, jak gdy po ustanowieniu swobody narodów w ich granicach i rozwiązaniu zagadnień politycznych rozpocznie się era rozwiązywania niemniej ważnych, o wiele rozleglejszych i bardziej ludzkich zagadnień społecznych. Przedmiotem tej sztuki, surowej jak swoboda, silnej jak prawo, promiennej jak rozum, będzie rzeczywistość społeczna. Znikną dla niej ideały zamierzchłych światów. Nam nie będzie dano usłyszeć uroczystych wyrazów nowej poezji, ale trwamy przynajmniej w wierze. Pomyślałem o Glebie Uspieńskim. Cała jego twórczość była prześwietlaniem świadomością najciemniejszych mroków życia. Literatura jego miała ukazywać czem jest nie jego odczucie, lecz rzeczywistość, jaką żyją masy. Swoje j a traktował jako przyrząd tylko, notujący zmiany zachodzące w życiu ludu. O sobie zaczął mówić dopiero, gdy zachorował; wówczas stał się romantykiem. Jego życie duchowe stało się walką między czystym duchem — Glebem, a Iwanowiczem — istotą ograniczoną, która wypacza wszystkie myśli Gleba. Wydawało mi się zawsze, że tkwi w tym życiorysie krwawa krytyka romantyzmu. Więc kult empirji? Evviva Zola! Nie — powiedziała ona — nie przyjmować rzeczywistości, gdy jest ohydna, nie przyjmować marzeń, które osłaniają tylko niemoc wobec życia. Cóż pozostaje? Tworzyć wartościową rzeczywistość, żyć z godnością. Sztuka przyjdzie, jeżeli zdoła. Nie rozumiem, nie rozumiem jak nie widzisz, że sztuka przerasta nasze pomysły. Krajobraz, naprzykład, melodja jakaś... cóż wspólnego; myśl wreszcie o głębiach, które są wieczne. Nie zapominam o tem. Czy widziałeś, jak przechodzą dziś ludzie wobec przyrody? Wracając z pracy lub idąc do niej? Chyłkiem biegną, niby przestępcy. Czy nie giną w nich tysiące krajobrazów? Plato zagadnienie „de república“ czynił kamieniem węgielnym całej nauki o pięknie i dobru. Hegel wyprowadzał wartość 219  z ustroju społecznego i czy nie sądzisz, że i oni byli ciasnymi społecznikami? Uśmiechnęła się: dajże mi pokój, przecież to tylko nasi krytycy mówią o dziedzinie wieczności. Poeta pochylił głowę: — masz słuszność, masz słuszność, wróżko walk ostatecznych, ale nie zdołamy. Człowiek musi żyć takim, jakim jest, musi skądkolwiek chwycić powietrza. Dlaczego nie chcecie — mówiła łagodnie — wejść w świat, który jest naokoło was, widzieć cudy, widzieć jak budzi się człowiek. Literatura jest odpowiedzialna za to, że tak mało wiemy, tak nisko myślimy o człowieku. Wzięła nas za ręce: o drodzy, czy wy nie widzicie zadania? Dajcie treść polskiemu słowu, wytężcie wolę, by słowo to stało się wyrazem walki pracującego człowieka o władzę nad sobą, przyrodą, historją; uczyńcie polską literaturę niezbędną ludzkości. Niechaj ten naród, zapomniany, wzgardzony, stanie wobec świata jako dobroczyńca i bogacz. Wy nie wiecie, jaką jest siłą zrozumiana historją. Tem, czem Voltaire, Rousseau dla XVIII wieku, tem dziś może się stać pisarz, który zrozumie dzisiejszą pracę historji. Czy tak trudno myśleć myślą walczącego o swobodę swą i swobodę pracy człowieka, czuć jego sercem? Czy trudno odczuć radość człowieka, który widzi, że świat jest dla niego, tylko dla niego? Wyszliśmy; był ranek. Szliśmy aleją, pnącą się pomiędzy dwoma rzędami, z poza których widniały cudne wzgórza toskańskie. Czy nazwiecie romantykiem albo naturalistą Żeromskiego? — mówiła. Czy nie czuje się, nie widzi, że dla niego człowiek jest jedyną nadzieją swoją; musi więc znać siebie, więc z wyżyn najpromienniejszych, które zrodził, zstępuje wt swoje ciało, bo ono go tylko na szczyty wydźwignąć zdoła; ono, które zrodziło myśl o nich. Święta, błogosławiona Ojczyzna wszystkich cudów i głębi. Patrzyła na nas oczami, w których były łzy: czy wy nie widzicie, nie rozumiecie czem jest dla nas taki Żeromski, że on jest już jakby siła, która nieskończenie wprost promieniować będzie, że dzięki niemu świat stanie się dla nas większym, świat istotny, w którym się żyje. Człowiek staje się przejrzystym, jaśniejszym dla człowieka. „Dzieje grzechu“! Szkoda, że Ludwika Michel już umarła — powinna była doczekać się tej książki. Gdy 220  jestem dzieckiem myślę, że pójdę na jej grób przeczytać jej kilka stroniczek. Śmieliśmy się dobrym, wdzięcznym śmiechem. Pędem biegliśmy do miejsca, skąd otwierał się dobrze nam znany, cudny widok. Widok ten nazywała ona Monna Lisa, mówiąc, że wszedł on w duszę Leonarda i stał się w niej kobiecą postacią. Zatrzymaliśmy się. Nad samą krawędzią siedział starzec kaleki; nie miał nóg i posuwał się z pomocą czterech deseczek na kółkach. Twarz miał pooraną bliznami. Ropiejące oczy wpatrzone były w krajobraz, płynęły z nich ciche łzy, usta uśmiechały się. Podniósł ku nam wzrok i ruchem dziwnej czułości wskazał na wzgórza, jakby nas niemi obdarzał.  LITERATURA POLSKA WOBEC REWOLUCJI Rewolucje są momentami, w których społeczeństwa zapoznają się z istotną swoją strukturą. Myśl społeczna, niezależnie nawet od kierunków, na jakie się rozkłada, żyje zawsze pojęciami stanowiącemi wynik dotychczasowych doświadczeń historycznych. Le mort saisit le vif: aktualne kryzysy przeżywamy zawsze w kategorjach przeszłości. Szczególnie zaś dotyczy to sztuki. Twórczość powstaje zawsze tylko na szczycie już procesów psychicznych, wypowiada to, co dojrzało i przejrzało w duszy. Typ musi dojrzeć i rozwinąć się w życiu zanim w sztuce się wypowie. Niedość jednak jest, aby istniał on jako rzeczywistość, musi jeszcze sam w siebie uwierzyć. Typ społeczny musi posiadać świadomość odpowiadającą jego rzeczywistemu stosunkowi do życia, musi rozumieć sam siebie, aby sztuka przezeń stwarzana nie była dla niego maskaradą. Człowiek nowoczesny we Włoszech XVI wieku uświadamiał sobie sam siebie w obrazach biblijnych i klasycznych. Prorok ludu włoskiego, Savonarola, uważał sam siebie za posłannika Boga, w tej bowiem tylko formie umiał wyobrazić sobie działanie rozumnej i celowej siły. Nie byłby on w stanie oprzeć się na krzywdzie ludu, więc ból jego odrywał się od ziemi, przesłaniał słońce groźną chmurą, z której spaść miał na znikczemniałe Włochy sądem i zagładą. Michał Anioł jako jednostka czuł się niczem, i gdy myślał o walce, rzeźbił Dawida, gdy myślał o prawie — tworzył Mojżesza, malował Sybille i proroków. Siłę swoją musiał czuć jako cudzą. Pisał przecież w tym czasie Leonardo: „O ty, który podziwiasz dzieła stworzone przez myśl, pamiętaj, że życie, które je stworzyło, większe jest od nich, i że gdybyś je zniszczył, nie byłbyś godzien ich oglą222 dania“. Poczucie wartości wewnętrznej i bezsiły własnego istnienia musiało stworzyć ten świat pełen wewnętrznych sprzeczności, potężny i tragicznie bezprzyszłościowy zarazem, przemycający sam siebie przed sobą, jaki stoi dziś przed nami, niby sen o czasach, które i dla nas są jeszcze przyszłością w dziełach włoskiego odrodzenia. Dar tego świata, to swoboda człowieka i jego panowanie nad przyrodą. Nie mogła ona znaleźć oczywiście wyrazu dla siebie w społeczeństwie, gdzie wszystko było przypadkiem. Wzruszenia i uczucia nasze, nim zdołamy nadać im wyraz artystyczny, muszą znaleźć w nas samych swoje uzasadnienie, musimy uwierzyć w ich rzeczywistość i prawomocność. Prawa jest jak najściślej związane ze sztuką. Uczucia nasze znajdują wyraz swój w sztuce w tej postaci, w jakiej wydają się nam one naszem prawem. Bloy cały bunt druzgotanego przez życie proletarjusza wlewa w formy ultrakatolickiej ideologji: nie umie inaczej uzasadnić swoich praw do życia i rozwoju, więc jako apokaliptyczny żebrak w imieniu Chrystusa zwiastuje zagładę współczesnemu społeczeństwu, Kościołowi, całemu światu. Na tem właśnie zasadza się znaczenie kryzysu współczesnego, że ukazał polskiemu społeczeństwu typ istnienia jedynie zdolny do historycznego rozwoju, że stworzył tę formę, w której do dziś dnia każdy myślący Polak przeżywać swe zagadnienia wewnętrzne, rozwiązywać problemy życiowe będzie musiał. Rewolucja obecna ujawniła, że niema w społeczeństwie polskiem żadnej świadomej i zdolnej do celowego działania siły, prócz zorganizowanego proletarjatu. Nie można myśleć, nie uznając swych myśli za prawdę, to jest za podstawę celowej i skutecznej działalności, nie można przypisywać wartości swoim stanom psychicznym, nie czując, nie uznając ich wartości dla życia. Sztuka i literatura muszą mieć pewien ośrodek krystalizacyjny. Ośrodkiem takiem jest forma, w jakiej dane środowisko społeczne, dana warstwa, dana grupa wyobrażają sobie władzę psychiki ludzkiej, myśli ludzkiej nad życiem. Forma, w której psychika nasza staje się prawem — a więc wierzącą w siebie siłą — jest rzeczą rozstrzygającą, gdy idzie o charakterystykę i znaczenie twórczości kulturalnej danej grupy. Twórczość wymaga wiary w siebie, w wartościowość swych przeżyć. Aby twórczość była możliwa, musi istnieć w środowisku społecznem forma życia wierząca w siebie, zdolna tę wiarę rozbudzić. I odwrotnie: forma życia, otoczona atmosferą wiary, entuzjazmu staje 22fr  się ośrodkiem twórczości. Twórczość, to entuzjazm trwały i płodny. Muszą istnieć w danem środowisku kulturalnem formy życia zdołne stać się podstawą dla takiego entuzjazmu, aby sztuka, twórczość powstać mogły. I z kolei, gdy poznamy formy życia, czyniące zadość tym wymaganiom w jakiemś środowisku społecznem, poznamy prawo, które rządzi w środowisku tern krystalizacją sztuki. Dlatego też faktem olbrzymiego znaczenia jest całkowite bankructwo wszystkich pozaproletarjackich typów istnienia w nowoczesnej Polsce. Rewolucja ujawniła, że poza proletarjatem niema w społeczeństwie naszem siły, zdolnej celowo i świadomie budować życie własne, walczyć o godność własną, wierzyć w siebie. Sztuka zaś i godność są nierozłączne. Jerzy Sorel całkiem ściśle określa ją jako przebudzenie godności. Oczywiście może mi powiedzieć ktoś, że naprzykład Komuna paryska, lub rzeź sycylijska i wypadki medjolańskie 1898 roku były też wymownemi stwierdzeniami, że proletarjaty francuski i włoski są w odnośnych społeczeństwach jedynemi prawdziwie przeszłościowemi, dziejowo-twórczemi siłami, może mi powiedzieć ktoś, iż Austrja jest zdumiewająco wymownym przykładem przodownictwa historycznego nowoczesnej klasy robotniczej, że socjalna demokracja niemiecka aż nazbyt jaskrawo odbija od tej atmosfery, która cechuje współczesne Niemcy oficjalne i która będzie może kiedyś wzbudzać podziw analityków kultury jako jedyny chyba przykład masowego zaczadzenia, w jedno zlewającego jak najdalej idące służalstwo z jakimś iście cezarycznym szałem. Przeciętny mieszczanin niemiecki jest wprawdzie nazbyt filistrem, aby na własne konto oszaleć nawet w sposób patrjotyczny, zadawalnia go poczucie, że stanowi część jakiegoś zbiorowego ciała, które gdyby odpowiedziało niejasnym swoim poczuciom, przeraziłoby ich samych i zasłużyłoby na miano Kaliguli narodów. Pomimo to jednak, powiedzą mi, ani wytrwała, znojna praca socjal-demokracji niemieckiej z jakąś koralotwórcze polipy przypominającą niespożytą energją wznoszącą nowe lądy dla przyszłego życia narodu niemieckiego, ani inicjatywa austrjackiego socjalizmu, która musi występować szczególnie jaskrawo na tle paleontologicznem monarchji austrjackiej, ani krwawe widmo Komuny nie zdołały przezwyciężyć tej przepaści, jaka przedziela warstwy posiadające od proletarjatu. Najnieszczęśliwszy intelektualny proletarjusz woli w twórczości swej wyobrazić samego siebie jako zdetronizowa224  mego potomka niebywałych królewskich rodów, jako gościa z innej planety, ba, jako zbrodniarza, dekadenta, upiora, wilkołaka, chimerę brzęczącą w próżni, jak mówi Rabelais, byle tylko nie ujrzeć w sobie członka wielkiej proletarjackiej rodziny. Najwybitniejsi esteci francuscy nie wahali się przecież w przyjaznych pozostawać stosunkach z bardem francuskiej policji, oszczercą Komuny, Maksymem Du-Camps, o którym pisała Ludwika Michel, trawestując znany wiersz Victora Hugo: Tu peux frapper cet homme avec tranquillité Pas comme l’autre du reste il suffit un soufflet. I dziś w Polsce można jeszcze spotkać niepozbawione zasłużonego uroku nazwiska na szpaltach krakowskiego „Czasu“ i na łamach „Słowa Polskiego“. Wydawać się więc może przesądzoną nadzieja, że historyczne bankructwo wszystkich pozaproletarjackich form życia i moralne przodownictwo proletarjatu polskiego wystarczą do stworzenia nowego okresu w literaturze naszej. Nie należy jednak zapominać jednej ważnej rzeczy: doświadczenie historyczne stwierdziło, że proletarjat jest jedyną warstwą nieugięcie i nieubłaganie dążącą do samodzielności narodowej, a raczej posiadającą już tę samodzielność. Podczas gdy przedstawiciele polskiej historji i polskiej kultury stali z lokajsko pochylonem czołem w gabinecie Wittego, podczas gdy polski kler zanosił modły do nieba o powodzenie dla oręża polskiego (?), podczas gdy epik szlachty polskiej, Sienkiewicz, zrzekał się marzenia o niepodległości i wypisywał Wilhelmowi II patent na króla polskiego z łaski Opatrzności, proletarjat polski w Królestwie dezorganizował rząd, ubezwładniał machinę administracyjną, odpowiadał niezliczonemi bohaterstwami na okrucieństwo represyj. Kryzys dziejowy ukazał, że niema w nas narodowych form myślenia, czucia, działania — poza proletarjatem. Proletarjat z jednej strony, a bankructwo narodowe, zrzeczenie się myśli o przyszłości z drugiej. Jednym z pierwszych zasadniczych faktów ruchu rewolucyjnego w Królestwie Polskiem był strejk szkolny. Strejk szkolny był samorzutnym ruchem młodzieży. Młodzież sama zdecydowała o zamknięciu szkoły rosyjskiej, wypowiedziała bunt przeciwko polityce kompromisu, ukazała, że polityka ta to nieustanne znieprawianie młodych pokoleń, zabijanie i zatruwanie własnej przyszłości. Dzieła t. VI. 15 225  Proszę zważyć całe znaczenie tego faktu, że istnieje w Królestwie, w Polsce całe pokolenie, które pod tym znakiem wstąpiło w życie, którego pierwszym krokiem świadomym był ten wspaniały, z niczem porównać się nie dający poryw buntu. Pokolenie to przeżyło straszliwe dwa lata ostatnie, lata, w których każdy dzień znaczony był krwią, słuchało ono jęku głodzonej Łodzi, czuło w sobie to wszystko, co przeżyć musiał każdy myślący Polak. Czy będzie przypuszczeniem ryzykownem powiedzieć, że gdy dojrzeje ono, przemówi lwim głosem! Kto nie był ze spiżu, ten padł już rozbity pod ciosami historji. Kto przeżyje i wytrwa, ten nie będzie miał już innej mowy, prócz tej, jaką ma spiż: mowy dzwonów, bijących na alarm, mowy śmiertelnej, nieubłaganej walki. Kto widział straszliwy siew historji, dla tego nie może być wątpliwości, jakie będą żniwa. Stan obecny literatury naszej nie jest bynajmniej złym pod tym względem symptomatem, chociaż na pierwszy rzut oka wydać się może, że jest inaczej. Tern bowiem, co uderza nas przedewszystkiem, jest rozkład nagły i błyskawiczny kierunków i indywidualności, które łudziły pozorami życia. Znaczna część naszego piśmiennictwa przypomina tego chorego z noweli Edgara Poe’go, który został zahypnotyzowany w momencie zgonu, przetrwał czas długi w stanie letargicznego zawieszenia pomiędzy życiem a śmiercią, a przebudzony zdołał wypowiedzieć to jedno tylko słowo: umieram — i stał się w oczach obecnych jakąś bezkształtną, cuchnącą, nawpół ciekłą miazgą. Sienkiewicz, który pisał epopeje szlacheckie dla pokrzepienia narodu, a który w ciągu lat ostatnich głos zabierał tylko poto, by skłamać, że nikt w Polsce o niepodległości nie myśli, lub bluznąć oszczerstwem na bojowników proletarjatu — to już wypadek krańcowy. Nigdy chyba nie miało miejsca podobnie całkowite samounicestwienie. Szlachta polska zdobyła się jakgdyby na reprezentanta w literaturze poto tylko, aby ustami jego publicznie abdykować. Naturalnie abdykacja to tylko dyplomatycznej natury, pełna umysłowych wykrętów (?). Ja nie twierdzę, aby Sienkiewicz szczerym zapałał afektem dla Wilhelma II. Nie, skąd znowu. Mówi on przecież jasno. Wilhelm jest pomazańcem Opatrzności. Cóż to jest Opatrzność? Porządek zapewniający byt i dostatek warstwom posiadającym.. Bóg jest to gendarme au dedans, Wilhelm gendarme du dehors. Czyli: niepodobna istnieć bez policji, a nawet arcnji wobee 226 zuchwalstwa proletarjatu. Kto ma w ręku policję i armję, jest więc stróżem Opatrzności; i magnaci ukraińscy zastosowali konsekwentnie te zasady. W Dumie i poza Dumą występowali przeciwko reformie agrarnej w imieniu idei narodowej, reprezentowanej przez nich na kresach. Dziś twierdzą, że narodowa solidarność z Królestwem mogłaby ich interesy na szwank narazić. Dotychczas idea polska osłaniała wielką własność, teraz wielka własność zwraca się już przeciwko samej idei narodowej. My nie mamy nic wspólnego z Królestwem — wołają pp. Potoccy, Braniccy — nasza ojczyzna jest tu, tu są nasze gorzelnie, cukrownie, buraki, kartofle; tu nam zostać kazała wielka Katarzyna: votre patrie est ici — mówiła, tupiąc nogą. Stanowisko całkiem jasne: precz z utopją, point de reveries. Tylko właściciel. Pszenicą i burakami zasypią grób Polski — pisał poeta Krasiński. — Jaki grób? — woła szlachta — ci poeci mieszają wszystkie pojęcia, w agronomji niema grobów, istnieje tylko nawóz. I przeorując kurhany swych przodków, stają wreszcie na realnym gruncie. Własność przedewszystkiem. Ktokolwiek broni naszego 6tanu posiadania — jest od Boga. Szlachta polska zakończyła raz na zawsze żywot swój. To nie był nawet zgon tylko ekshumacja. Historja dokonała ekspertyzy i piórem uznanego reprezentanta tej warstwy wypisała: iam foetit. Po roku 1863 polskie mieszczaństwo przeżyło okres wzmożonej i pod wieloma względami świetnej działalności. Można powiedzieć, że w tym czasie w żadnem już społeczeństwie europejskiem klasa mieszczańska nie wytwarzała tak czystych i bezinteresownych humanistów jak Świętochowski, Prus, Orzeszkowa. Trudno zliczyć, określić ten bezmiar szlachetnych myśli i uczuć, jakie rozsieli pisarze ci w ogóle naszym. Prus szczególnie pod tym względem zasługuje na wiecznotrwałą pamięć. Wpływ jego sięgał do warstw, do których nie dochodziło zazwyczaj żadne ludzkie słowo prócz tego, które rozlegało się z ambony kościelnej. Po roku zaś 63 nie może być już mowy o żadnym względnie chociażby tylko moralnym wpływie polskiego kleru. Warstwa ta degeneruje się w tym czasie niesłychanie szybko, pozbywa się jakichkolwiek kulturalnych pretensyj i pozorów, staje się tern, czem jest na Zachodzie — nieustającem i zorganizowanem niebezpieczeństwem moralnem, czynnikiem społecznego i kulturalnego uwstecznienia. Rozwijający się kapitalizm, który stwarzał coraz trudniejsze warunki dla drobnego mieszczaństwa, 227  kryzys, w jaki wtrącona została większa i średnia własność ziemska przez reformę włościańską i perypetje rosyjskiej polityki celnej, wszystko to wraz z uprawianą już od roku 1881 pod wpływem Plehwego barbarzyńską polityką antyżydowską rządu rosyjskiego stwarzało atmosferę sprzyjającą rozwojowi antysemityzmu. Pozostanie trwałą zasługą pisarzy wymienionych, Konopnickiej i innych, że z prądem tym prowadzili trwałą i systematyczną walkę. Literatura nasza zawdzięcza im dzieła, które na tern polu prawdziwy dorobek ogólno-kulturalny stanowićby mogły. Nie znam w żadnem innem piśmiennictwie utworów, w których stosunek ludności nieżydowskiej do Żydów został ujęty w sposób tak ludzki i artystyczny zarazem. To ostatnie jest bardzo ważne, świadczy bowiem, że mamy tu do czynienia nie z nakazem moralnym, wynikającym z ogólnego światopoglądu, lecz z głęboką potrzebą samej natury tych pisarzy. I istotnie, humanizm ich nie był teorją tylko, był w nich on prostem uzewnętrznieniem całego składu życia. Dobroć dla Prusa, obowiązek współpracy w wielkiem dziele tworzonem przez ludzkość poprzez wieki dla Orzeszkowej, ideał myśli rządzącej światem dla Świętochowskiego były jakgdyby organami duchowemi, przez pośrednictwo których mogli ci ludzie jedynie czuć, myśleć i pisać. Sama ich twórczość narodziła się z potężnego aktu wiary. Nie obeschła jeszcze ziemia polska z potoków krwi przelanej w roku 63, nie umilkł jesz-cze skrzyp szubienic murawjewowskich, w sercach i duszach trwało jeszcze wspomnienie dni, w których zdawało się, że raz na zawsze całe życie kraju Stratowane zostało pod kopytami najeźdźczych hord, nie było domu, w którymby kogoś nie opłakiwano, obca, wroga ręka umiała z najzbawienniejszych reform uczynić urągowisko. Milutyn i Czerkaski urzeczywistnili wbrew Polsce cząstkę tego ideału, za który ginęli wieszani przez Mikołaja I emisarjusze Towarzystwa Demokratycznego; w takiej to atmosferze wyrastało dziwnie zwarte moralnie, zahartowane przez ból pokolenie. Historyk powie, że było związane ono z rozwojem wielkiego przemysłu w Polsce, że był to heroiczny okres narastającego szybko kapitalizmu polskiego. Ale trzeba zważyć dwie rzeczy: po pierwsze, że działanie czynników ekonomicznych zabarwia się zawsze przez tę ogólną atmosferę kulturalno-historycziią, która jest wynikiem przeszłości danego narodu, i że tu atmosfera ta była szczególnie tragiczna. Nowe życie powstawało jak 228  zaprzeczenie tej przeszłości, która stoczyła bezpośrednio przedtem tak straszliwie tragiczną walkę. Zakon tego nowego życia rodził się na pobojowisku w kaplicy pogrzebowej narodu. Coś szlachetniejszego niż stoicyzm, bo zrzeczenie się nawet bólu własnego i jednocześnie twarde oddanie się stwarzaniu przez codzienny wysiłek sprawie przyszłości zbiorowej, stanowi rys znamienny najszlachetniejszych przedstawicieli tego pokolenia. Myślę, że niejednemu z nich zarysowywał się prawdziwie klasyczny i nowoczesny zarazem ideał ojczyzny jako wspólnej pracy jednostek i pokoleń. Jakże chcieli oni pracować, jak imali się każdego narzędzia, każdej dźwigni! Wytrącono im z rąk wszystko. Z bezmyślnem okrucieństwem deptano zawiązki przyszłości, w które oni wkładali całe swoje życie. Potrzebą ich była praca wśród ogółu, a przemoc wtrącała ich w osamotnienie prywatnego życia, pozastawiała tylko myśl i słowo, które musiało szukać tajnych dróg dla siebie. Trudno wyobrazić sobie tragiczniejsze położenie: prawnicy rzymscy wśród konającego państwa rzymskiego przeżywać musieli coś podobnego; stwarzali, utrwalali pracowity, wytrwały i ludzki czyn wśród nieludzkich losów duszy w społeczeństwie własnem. To było dzieło życia tych ludzi, takich tytanów obowiązku, jak niezapomniany historyk literatury, Chmielowski. Europa, znająca Polskę trójlojalnych zdrajców, nie ma pojęcia o tej innej Polsce czynnych stoików, jaka narodziła się koło 70-go roku. Kiedyś, gdy zbrodnia na kulturze naszej popełniona znajdzie swoich historyków, zrozumianem zostanie, że życie, możliwość dalszego rozwoju, utrzymane tu były kosztem nadludzkich ofiar i wysiłków. Marzyła się tym ludziom Polska nowa, która byłaby, że użyję słów Carducciego, Atenami bez niewolników, Wenecją bez Dziesięciu, Florencją bez mnichów. A otaczała ich rzeczywistość, w której lada Chlestakow stawał się przeznaczeniem dla całych pokoleń. Odbiło się to i w inny jeszcze sposób na ich życiu umysłowem. Nie zastanawiali się oni nad klasową naturą nowoczesnych społeczeństw, wierzyli, że tylko obca przemoc nie pozwala stworzyć tego ideału solidarności i obowiązku, jaki nosili w duszach. Tymczasem zaś społeczeństwo różniczkowało się i rozwijało nawet wśród tych niemożliwych warunków, pod uciskiem których żyło. Polski kapitalizm przystosowywał się najdokładniej do azjatyctkiego regime’u, nauczył się działać łapówką, lokajstwem, nauczył posługiwać się dla własnych klasowych interesów  kozacko-żandarmską maszyną. Ale ideologowie polskiego mieszczaństwa żyli w świecie myśli własnej; rzeczywistość ukazująca eksploatorskie oblicze nowoczesnego kapitalisty z poza rzymskorepublikańskiej maski wydawała się im tylko zboczeniem, tylko chorobliwym skutkiem obcego ciemięstwa. Zboczeniem też, zrzeczeniem się wspólnej, solidarnej pracy wydawało się im powstawanie nowoczesnego klasowego ruchu robotniczego w Polsce. I to była tragedja. Polscy socjaliści nie zaprzeczą mi, gdy powiem, że zawdzięczamy niezmiernie wiele tym idealistom naszego mieszczaństwa. Sami jednak ci humaniści nie byli w stanie zrozumieć, że jedynie przez uniezależnienie klasy robotniczej dokonać się może to przeobrażenie Polski w społeczeństwo swobody i pracy, które było słońcem ich myśli. Pozostali oni osamotnieni pośród mieszczaństwa, które żyło tylko sprytem, przemysłem jednodniowego służalstwa, podłostkowością dnia każdego i cynicznie pogwizdywało na wszelkie ideologje. Gdzie kończył się rewirowy, zaczynał się ksiądz — to była historjozofja. I moment obecny ujawnił to tylko. Przedstawiciele klasycznej myśli mieszczaństwa polskiego ujrzeli się całkowicie bezsilnymi, służyli jako dekoracja estetyczna dla wcale nieestetycznych machinacyj. Związek fabrykantów łódzkich w czasie lokautu nie chciał mówić z Towarzystwem Kultury Polskiej, wolał złożyć pół miljona rubli na powiększenie carskiej policji. Pewna rola polityczna dla tych przedstawicieli utopizmu mieszczańskiego otwierała się przez to tylko, że żydowska burżuazja w walce swojej z antysemityzmem burżuazji nieżydowskiej potrzebowała autorytetów, mających ogólny społeczny walor. To była jedyna sprężyna słabych drgnień polskiego mieszczańskiego liberalizmu. Te pozory życia fałszowały widzenie rzeczywistości w umysłach, przed któremi otwierały się wreszcie złudne perspektywy działania. To też nie byli w stanie ludzie ci zrozumieć, że niepodobieństwem jest stworzenie siły czynnej, rewolucyjnej z pierwiastków reakcyjnych, że wszelka nieproletarjacka polityka narodowa w Polsce jest złudzeniem. Przeciwnie, widzieli oni w socjalizmie tylko przeszkodę, nie pozwalającą zorganizować się społeczeństwu polskiemu na podstawie niemożliwej międzyklasowej solidarności. Polskie mieszczaństwo głodziło miasta całe lokautami, pluło deszczem kalumnij na ruch rewolucyjny, szczuło jak psów wściekłych rewolucjonistów, a polscy humaniści pisali szczerą krwią serdeczne akty oskarżenia prze230 ciwko klasie robotniczej, agitatorom socjalistycznym. Sunt lacrimae. W ostatniem dziesięcioleciu w literaturze wpływ przemożny nie należał już jednak do tych przedstawicieli humanizmu polskiego. Literatura wyrasta z doświadczeń rzeczywistych. Życie wyhodowało w Polsce inne typy, inne formacje wzruszeniowe. Dominuje tu stan duchowy, który określony został przez genjalnego przedstawiciela tej generacji literackiej jako bezdomność. Życie wykrada wszystko człowiekowi. Niema dzieciństwa — niszczy je szkoła, bardziej do jakiegoś zakładu psychjatryczncgo, w którymby nie leczono lecz wytwarzano potworności duchowe, podobna. Strach przed obcym nauczycielem, szpiegiem i katem, strach, jako atmosfera rodzinna niszczy, zatruwa każde drgnienie życia. Młodość — poezja marzeń: łańcuchy brzęczą u nóg, po ulicach miast przejeżdżają patrole, każde spojrzenie przypomina, że się jest niewolnikiem. Miłość? — Lecz gdzież znaleźć ten skrawek ziemi, na którym możnaby kochać w dumie — niema nic. Życie samo zdaje się występkiem, kompromisem, paktem z ohydą. Niema miejsca w duszy na powolne dojrzewanie świata rzeczy, wzruszeń przedmiotowych. Każda myśl, która nie staje się odrazu mieczem, wydaje się zbyteczną. Robaku wbity na pal, giń w milczeniu. W Avignonie za dni rewolucji wrzucano zabitych i niedobitych ludzi na dno wieży, potem na tę kupę ciał lano wapno i wtedy z przerażeniem słyszeli zabójcy, jak wydobywa się poprzez trupi fetor jęk: zabijcie mnie. Literatura polska ostatniej doby narodziła się na dnie wężowej wieży. Nie wyczerpię tutaj krwawej jej treści, kilkoma rysami ledwie zaznaczyć zdołam kontury męki. Miasto nowoczesne dla myślącego tułacza, dla tego parjasa, jakim jest dziś inteligentny proletarjusz — czy można wyobrazić sobie coś straszliwszego. Oddarty od świata wytwórczości, niezdolny dojrzeć nowego życia, narastającego pod ziemią, widzi tylko bezcelowe skupienie ludzkiego mrowia. Czem tu jest myśl, poco tu myśl, poco tu ciśnięty na dno mrowiska motylpoeta? Znamy w historji wytwory takiej rozpaczy wielkich miast. Gdy Florencja przestała być panią swych losów, gdy stawała się zbiorowiskiem przypadków ludzkich, wydanem na łup każdej przemocy, po ulicach miasta błąkał się jeden z najtragiczniejszych ludzi, Macchiavelli, starzec już i szedł od jednej kobiety do drugiej, szukając jednej chwili zapomnienia wśród mroku, 231  który miał pochłonąć jego miłość, miasto i wszystko. W Aleksandrji wśród pomieszania plemion i kultur rodziła się filozof ja neo-platońska, wyjść usiłująca poza cały świat beznadziejnego życia ludzkiego. Podobne nastroje i usposobienia nurtują sztuką nowoczesną i nigdzie może nie znalazły one tak pełnego i dobitnego wyrazu, jak w twórczości Stanisława Przybyszewskiego. Ślepa siła-płeć rzuca w świat jednostki ludzkie; roją one sny o samodzielności swojej, budują gmachy intelektualne, wolą usiłują opanować życie, lecz pod tem wszystkiem wre ta moc irracjonalna, która wywołała je z siebie, posługuje się niemi, a one w zaślepieniu odpowiedzialnemi czują się za jej dzieło. Przychodzi na pamięć ustanowione przez Hegla rozgraniczenie pomiędzy światem bogów podziemnych, światem rodziny i żądzy rozrodczej, i światem bogów słonecznych, kultury i prawa. Gdy człowiek traci swój związek z tym ostatnim światem, gdy czuje się on w nim bezsilny — pozostaje mu tylko ten drugi: nurt mroczny i płomienny, wyrzucający na piaszczyste pustkowia bezużyteczne ciała ludzkie, trawiący je, porywający je znów w swe ślepe wiry. Myśl, sumienie są jakby wybladły eremita, patrzący z wieży na wyrzynane wśród orgij miasta, jak jakaś tęsknota za czemś, co byłoby poza życiem. Ale każda tęsknota wciąga nas w życie, z poza najczystszych marzeń wychyla się to samo lubieżnie trwałe, ślepe, przeklęte. Iść dalej w osamotnienie — trudno: w pismach Przybyszewskiego czuje się tę samą rozpacz, która gnała w trzecim, czwartym wieku ludzi na pustynię, szukać im kazała pociechy u wszystkich tych mistagogów, od jakich roił się świat ówczesny. Człowiek czuje się bezsilnym wobec życia, nie jest w stanie powiązać siebie z niem, i wspomnienie wszystkich epok, w których ludzie żyli w sposób jednolity i skupiony, wspomnienie wszystkich wiar, przychodzi jak pokusa. Cała historja myśli ludzkiej, ukształtowania duszy, wytworzonej w labiryncie dziejów, stają przed nami jak upiory. Myśl szuka ucieczki w tych zamierzchłych kształtach i na jedną chwilę odtwarza w sobie duszę średniowiecza, renesansu, Indyj, i żyjąc w tym zaginionym świecie łudzi się, że odnajduje swobodę. Najnowsza poezja polska posiada przykład niezmiernie natężonej grozy tego rodzaju. Mówię o poezji Micińskiego. Na pierwszy rzut oka uderza paradoksalne niemal rozdwojenie, wydaje się, że mamy do czynienia tylko z wytworem jakiejś cieplarnianej kultury umysłowej, lecz staje się niewątpliwem, ii 232 narodziła się ta twórczość z własnego, pełnego bólu i męki poszukiwania. Gdy więc zastanowimy się nad charakterem naszej epoki, zrozumiemy, że nie jest to stan wyjątkowy. Cała myśl nasza, to dorobek kultury wyrastający na skrępowaniu pracy. Kultury dotychczasowe były zawsze różnemi formami zużytkowania niewoli i niedoli ludzkiej, bogowie wszystkich religij, myśl wszystkich filozofij, to siły, które posługiwały się człowiekiem. Wyrastały one samorzutnie ze społeczeństw, dla których samo ich istnienie stwarzane przez pracę było tajemnicą. Człowiek nie był w stanie uwierzyć i zrozumieć, że on sam to dźwiga pokrwawionemi rękami gmachy kultury. Wyrzucał więc poza siebie dzieło swoje i rządziło w niem ono z poza chmur jako fatum, opatrzność, przekleństwo. Myśl każdej epoki w ten sposób usiłowała zrozumieć samą siebie. Dziś, gdy obnażyła się już istotna treść życia ludzkiego, człowiek pozostał sam wobec swojej historji. Lecz podstawą życia może się stać ta samotność tylko gdy towarzyszy jej zrozumienie, że praca jest jedyną formą władzy człowieka nad bytem, może się stać jedynie jako zawiązek narastającej świadomości proletarjackiej. W jednostkach oderwanych od świata wytwórczości samotność ta występuje jako żebracza nagość. Opuściły duszę wszystkie demony, które dawały jej władzę w czasach ubiegłych, i oto stoi ona zczemiała od mąk na zgliszczach i w starych księgach szuka zaklęć. Gdzież jest ta myśl, co wybawia? W roku ubiegłym *) Miciński opublikował dramat „Kniaź Patiomkin“, którego treścią jest: nie można uwierzyć w nic poza człowiekiem, niepodobna uwierzyć w człowieka. Tłum wyjący w bombardowanem mieście nosi na plecach swoich nagą dziewkę uliczną, madonnę syfilistyczną, jak nazywa ją Miciński. Człowiek ocknął się, aby ujrzeć, że niewola zaszczepiła w nim zgniliznę, niemożność życia. Pozostała myśl, której nie wykona nikt, myśl ludzka nie wychodzi bowiem poza człowieka, a człowiek nie jest zdolny urzeczywistnić tych marzeń. Zginął on w zaułkach historji; napróżno w końcowych scenach usiłuje sam w siebie wmówić poeta nadzieję i wiarę. W tym samym niemal czasie drukował drugi z poetów polskich, Kasprowicz, spopielałą, bolesną książkę pod ironicznym tytułem „O walącym się domu i o bohaterskim koniu“. Przejdź życie nademną, dzwoniąc kopytami o mogiłę, mówiła książka. !) 1906-ym. 233  Żyjcie ludzie, jeżeli zdołacie, nie chcę nic ad siebie, nic od was, nic od życia. Idę sobie poprzez błonia i pustkowia z towarzyszką śmiercią, śpiewający. Książka tak dziwna i bolesna, jak te obrazy, które umie malować wielki poeta barw — Malczewski. I gdyby życie było logiczne, wydawaćby się mogło, że niepotrzebnie powtarza się twórczość; w niczem, co myślę i jest, ocalenia niema, życie musi samo stworzyć nowe formy, zanim narodzi się z nich znów myśl władająca światem. Wszystkie obecne nasze myśli, dorobek historji — to cienie zmarłego świata, niezdolne dać nic nam, żyjącym. Na lat kilka przed wybuchem rewolucji, wielki poeta i wielki malarz polski stworzył dzieła, będące dokładnem zobrazowaniem stanu rzeczy, obnażonego dziś przez historję. Nie mogę tu mówić o całej twórczości Wyspiańskiego, chcę mówić tylko o jego „Weselu“ i o „Wyzwoleniu“. „Wesele“ uchodzi za utwór niedostępny dla cudzoziemców. Wydaje mi się to przesądem, logika bowiem dzieła jest niezmiernie przejrzysta i silna: „Stoicie u polskich granic, a macie obecność za nic“ — tak sformułował sam poeta myśl zasadniczą. Polska, naród, ojczyzna — o tem wszystkiem mówi, to jest poezja, marzenie, krzak róży, który wyrósł na mogile i który się owinęło w słomę, gdy wiał wiatr i gdy obawa ściskała serce, że złudzenia zginą. Niech trwają złudzenia, niech trwa myśl, że na dnie serca śpi przyszłość i siła. Dlaczegóż więc nie uzewnętrzniają się, kto rządzi tym światem? To słomiane widmo właśnie strachu, spodlenia, słabości, egoizmu, które każe przechowywać myśl o godności własnej jak o jakiemś niedościgłem marzeniu. Archanioł przyleci i uczyni z cesarsko-królewskich hofratów, z mieszczan poznańskich, dekorujących swe domy na uroczystość hakatystyczną, Polaków. Czekają cudu i kręcą się w kołowrocie życia, z pod kół którego bryzga krew ludowa. „Boże coś Polskę — modlą się do cudu“, pisał we wspaniałym sonecie znakomity poeta walki rewolucyjnej, Gustaw Daniłowski, a Polska żyje w czynach bohaterskich mas robotniczych, rozpaczliwem męstwie jednostek. „Wesele“ uchodziło za satyrę, okazało się jednak zbyt słabe dla rzeczywistości. Dziś, kiedy się je czyta, żałuje się niemal tych czasów, kiedy wolno było tak tylko szydzić. Ogół polski już nie cudu wyzwolenia wyczekiwał przez długie miesiące. Nie — czekał on, czy zdławi wreszcie głód, bagnet żołdacki święte miasto proletarjackiego buntu, polski Lyon — Łódź czerwoną. W „Wyzwo234 leniu“ Wyspiański sformułował tę rozpaczliwą prawdę: zgorzało to wszystko, co było Polską historyczną; pozostała ślepa rozpacz i czeka aż przyjdzie ktoś, „może robotnik, dziewka bosa, co będzie miała moc rozewrzeć wrota i iść“. Gdy rozległy się kołatania tej nowej Polski, walącej poranionemu rękami o bramy więzienia, odpowiedziało jej wycie oszalałej z trwogi i nienawiści tłuszczy: to obcy, powiesić go, powiesić! Poezja rozkrawa pierś własną i sądzi, że odsłania otchłanie życia, ukazuje twarz własną, i najkrwawsza satyra wydaje się idyllą. Wyspiański — to zamknięcie ostateczne Polski historycznej. W utworach pisarzy, o których chcę mówić jeszcze, mamy już pierwsze bolesne drgnienia Polski nowej. Największym i najgłębszym z nich jest ukochany przez całą Polskę walczącą i cierpiącą Stefan Żeromski. Wydaje się, że pod wpływem tych walk i katuszy, jakie przeżywa dziś myśl polska, twórczość jego spotężniała i pogłębiła się w samem ujęciu rzeczywistości. Drukuje się obecnie w odcinku pism w ciągu lat ostatnich pisana przez niego powieść, „Dzieje grzechu“. Książka najbardziej ludzka, jaką może kiedykolwiek napisano w Polsce. Człowiek jest sam sobą, nie przystraja sam siebie, niema przed sobą tajemnic, widzi całe swoje pokłębione życie jakiemś ojcowskiem spojrzeniem. Gdyby Robert Owen, który wobec całego splotu krzywd i cierpień ludzkich komplikujących się wzajemnie wypowiedział: „Nie winien“ — był artystą, napisałby książkę tego zapewne rodzaju. Cierpiący człowiek nie jest tu wyidealizowany, ukazana tu jest cała miazga życia, przepojone są duszą tajniki fizjologiczne już wprost kaleczonego wszechstronnie jestestwa ludzkiego. Trzeba mieć wielką wiarę w człowieka, aby można było zdobyć się na tak głębokie wniknięcie w najtajniejsze zakątki ludzkiego istnienia. Dusza ludzka obnażona tu jest tak, jakbyśmy mieli do czynienia z opisem życia jakiejś flory, czerpiącej swe soki z gruntów bagnistych i jałowych; tylko roślina-człowiek wysnuła dumne swe marzenie o odpowiedzialności. Wy chcecie być odpowiedzialnymi? — wina i zasługa, piękno, brzydota — wszystko to jest w glebie, z której wyrastacie. Nurtowała oddawna ta myśl w Żeromskim. Człowiek musi poznać sam siebie jakim jest, aby z siebie wytworzyć własne wyzwolenie. Myśl rodzi się w świecie nie przez nią stworzonym, wypowiada walkę życiu, z którego wyrosła, aby wysnuć z niego życie, do jakiego dąży. Zmierzcie uczuciem przepaść 235  przedzielającą dzisiejszego parjasa z najbardziej upośledzonych warstw proletarjatu od tych szczytów, które obejmuje już dziś myśl proletarjacka. Ten to owrzodziały Łazarz sam z siebie wydobyć, wyzwolić ma Apollina-zwycięzcę — a będziecie mieli skalę wzruszeniową i wrażeniową twórczości Żeromskiego. Jest to tęsknota szczytów, wrastająca w najbardziej upośledzone, pohańbione kształty, gdyż wie, że człowiek, taki jaki jest, jest jedyną nadzieją i siłą człowieka. Gdy się przechodzi od twórczości Żeromskiego do świata Sieroszewskiego, doznaje się wrażenia, że tu widzi się tę jasną siłę, która zdoła podźwignąć i wyzwolić szamocący się w tamtym bezmiar bólu i rozpaczy. Nie wiem czy uczynił już kto spostrzeżenie, że geografja jest zasadniczą proletarjacka nauką. Obcowanie z globem i jego przestrzeniami uczy rozumu i logiki w szacowaniu stosunków ludzkich. Ludzie Sieroszewskiego mają w sobie zawsze jakąś jasność wewnętrzną, doznaje się wrażenia, że widziani są oni pogodnemi oczami serca, nieskrępowanego przez żaden przymus. Ludzki stosunek nawiązuje Sieroszewski pomiędzy najbardziej odłegłymi od siebie historycznie i kulturalnie członkami wielkiej rodziny człowieczej. „Ludzkość jest to dziewka zdrowa, silna“, pisał poeta polski, Norwid, i zdaje się, że to ona opowiada sobie w pismach Sieroszewskiego baśń o tern, jak męczyli się ludzie w walce z przyrodą i z samymi sobą. Z poza najstraszniejszego mroku przyświeca tu pogoda, tak jakby słuchała opowieści o losach człowieczych stara i ślepa matka przyroda, która rodziła i grzebała gwiazdy, morza i lądy, widziała narodziny i śmierć wiekowych lasów — niczemu się nie dziwi i nigdy nie wątpi. Gdyby wyraz „globowy klasycyzm“ miał sens i dokładnie się tłumaczył — pragnąłbym użyć go, aby określić szerokość i spokój ujęcia świata i życia właściwy Sieroszewskiemu. Nie wątpię, że książki jego zyskają prawo obywatelstwa w bibljotece proletarjackiej wszystkich krajów. W ciągu lat ostatnich Sieroszewski pisał utwory innego jeszcze rodzaju: krótkie i wymowne odezwy, wzywające do zbrojenia się. Żeromski, Daniłowski zabierali wielokrotnie głos, broniąc zastępów walczących przed powodzią oszczerstw, uwieczniając oddzielne momenty walki, drgnienia duszy zbiorowej w utworach, z których niejeden pozostanie w liczbie najdrogocenniejszych klejnotów poezji polskiej. „Sen o szpadzie“, „Nokturn“ Żeromskiego, sonety i poezje Daniłowskiego, kilka cu236  downie pięknych, bojowych poezyj i hymnów żalu i wiary Marji Markowskiej — to najcenniejszy dorobek rewolucyjnej poezji polskiej, okolicznościowej, że tak powiem. Nie potrzebuję mówić już, że nie jest to w moich oczach działaniem najglębszem rewolucji. Mówiłem już na początku artykułu, że najgłębsze znaczenie posiada fakt, iż poza proletarjatem kryzys obecny nie ukazał u nas żadnej zdolnej do rozwoju i celowego działania formy życiowej, że tworzenie świadomości proletarjackiej jest dziś jedynem zadaniem, naokoło którego mogą skupiać się żądne pracy i tworzenia siły. Zadanie to posiada u nas w Polsce specyficzne trudności. Historja nasza sprawiła, że nie braliśmy udziału w wytwarzaniu nowoczesnych form kultury i myśli. Mieszczaństwo polskie nie spełniło i nie mogło spełnić tej roli, jaka przypadła mu na Zachodzie, szczególnie we Francji i Włoszech. Kto wie, że renesans, reformacja i epoka oświecenia były ideologicznem odbiciem potężnych ruchów klasowych — ten zrozumie, że gdzie nie istniało samo klasowe podłoże tych form kultury, przyswojenie ich mogło być czemś zewnętrznem i powierzchownem. Szlachcic polski nie był formacją społeczną, zdolną utrzymać i rozwinąć z siebie te obce mu formy kultury i myśli. Mieszczaństwo zaś polskie dwa razy niezmiernie bujnie i intesywnie żyć zaczynało, i dwa razy, podczas rozbiorów Polski i w 1830 roku, zostało powstrzymane w rozwoju tym przez przemoc zewnętrzną. Trzeci raz po roku 63 rozwój ten został powstrzymany przez sam djalektyczny proces społeczny, który spychał klasę tę na stanowiska coraz bardziej reakcyjne. Jest rzeczą ogólnie znaną, że tylko świadomość proletarjacka jest formą zdolną objąć wszystkie zdobycze myśli i kultury. Dzisiaj więc, gdy świadomość ta stała się jedynym typem myśli zdolnym skupiać na sobie entuzjazm pracowników i twórców, można spodziewać się, że stoimy w zaraniu okresów bujnego rozrostu i odrodzenia literatury polskiej. Okresy te mają miejsce wszędzie, gdzie historja ukazuje wielkie zadanie do spełnienia. I jeszcze rzecz znamienna: kto bacznie przyglądał się życiu umysłowemu trzech zaborów polskich, widział, jak wielkie zachodzą pomiędzy niemi różnice. Klasy posiadające przystosowały się do różnych warunków, kryzys obecny to bankructwo tych klas, to ukazanie się jako jedynej podstawy narodowego życia — ludu pracującego. Lud ten posiada dziś w walce proletarjatu w Królestwie jedno wielkie wspólne przeżycie histo237  ryczne. Kto zaś widział działanie tego przeżycia podczas walki o prawo wyborcze w Galicji, ten rozumie, jakie znaczenie ma posiadanie takiej własnej, wspólnej i żywej tradycji historycznej. Kto wie, czem stała się Komuna paryska dla proletarjatu wszechświatowego, ten zrozumie że proletarjat nasz kosztem niezliczonych ofiar zdobył sobie olbrzymią i nieobliczalną siłę. Podczas ostatnich lat zrozumiał on, że stanowi jedyną całość, ma jedną wspólną myśl i wytworzy w sobie wspólną wolę. 238 LISTY O LITERATURZE I GALICYJSKI RENESANS So ist vor allem incurabel die Venerie, die Lustseuche der modernen Frömmler, Wichtler und Schöngeister, welche den Wert der Dinge nur nach ihrem poetischen Reize bemessend, so ehr- und schamlos sind, dass sie selbst auch die als Illusion erkannte Illusion in Schutz nehmen, so wesen- und wahrheitslos, dass sie nichteinmal mehr fühlen, dass eine Illusion nur so lange schön ist, so lange sie für keine Illusion sondern für Wahrheit gilt. Feuerbach. Zdaje mi się, że obecny nastrój przeciętnego polskiego czytelnika został sformowany zupełnie ściśle przez pana Ignacego Grabowskiego, który czuje się obecnie jak rekonwalescent po trzyletnim tyfusie. Nie wiem, czy jest to słuszne, ale moja romantyczna medycyna każe mi wierzyć, że pewne choroby zabijają tylko silnych, że wyzdrowienie bywa czasami oznaką zaniku sił, których nie stać już nawet na kryzys śmierci. Wytwarza się wtedy stan duszy całkiem poetyczny: powolne umieranie staje się rozkoszą, a sofistka myśl uczy nas odczuwać samo ubywanie życia jako rozwój i postęp. Wydaje mi się, że wyczuwam w pismach warszawskich taki sielankowy nastrój, jak ten, który popychał w pewnych chwilach członków francuskiego konwentu 239  do wzajemnych oświadczeń miłości i braterskich uścisków. Ze szczytu Góry patrzyła groźna twarz Erynji, Marata, gdzieś za ścianą rozlegały się stąpania małego kaprala, ale posłowie Równiny i Bagniska czuli w sobie słodycz, która zdolna była wyrównać, wygładzić wszystko. Nowoczesny poeta powinien dokomponować odpowiadające nowoczesnemu smakowi zakończenie Orestei: Orestes całuje Erynje i węże zamieniają się w kwiaty i korowód mścicielek w splot sielankowy gracyj. Takie momenty rozpławienia wszystkich twardych i sprzecznych pierwiastków w lubieżnie rechoczącej plaźmie radości życiowej znal Arystofanes. W pewnym momencie znikają w jego utworach postacie i pozostaje coś bezosobistego, kłębiącego się, tarzającego się zarówno w kale jak i w kwiatach z rozkoszą. I na tern może się zasadza demonizm tej twórczości, że całkiem bezpośrednio olimpijska ekstaza czystej radości niepostrzegalnie przeradza się w taniec świętego Wita bez wstydu, całkowitego zapomnienia 0 jakimkolwiek bądź kształcie życia, stanowiącym jego wartość. Całkiem niedostrzegalnie śpiew olimpijski przeradza się w jakieś lubieżne, synogarlicze gruchanie, a wreszcie w szaloną, nadludzką ekstazę tryumfującej świni. My, Polacy, zatrzymujemy się zawsze w strefie pośredniej, z którą łączy nas przyzwoitość 1 dobroć. I tylko całkowite wynarodowienie, całkowita obcość wszelkim Syrokomlewato-Lenartowiczowskim pierwiastkom naszej psyche pozwala mi, gdy chcę scharakteryzować usposobienie naszych szerokich, sympatycznych, kulturalnych kół, udać się aż do Contes drolatiques Balzaca by wyjąć z nich ten soczysty aforyzm: „et, se regardèrent avec quel intelligence en se comprenant du cul mieux qu’ils ne se comprirent jamais du boucle“ 1). Powypełzały sobie na świat boży różne niedobitki poobwiązywane, pootulane w szlafroki i grzeją się na słońcu; lub nawet chlupaniu deszczu przysłuchują się z lubością. Wybaczam wam tę autonomję, woła pan Grużewski do postępowych demo*)*) Oczywiście ta powszechna sielankowa amnestja nie rozciąga się na wszystkich bez wyjątku. Tak np. jakiś publicysta z Kurjera Warszawskiego z oburzeniem mówi o projekcie wystawienia pomnika Maratowi. Pomniki, wystawiane Bismarckowi, Moltkemu, Napoleonowi, Thiersowi nie przyprawiają nikogo o skurcz serca. Do polowania na zwierzynę ludzką jak i na wrsizelką inną potrzebne jest pozwolenie — tylko w danym wypadku wrydają je nietylko ogary, co byłoby zrozumiałe, lecz nawet i zające. 240 kratów, a ci, słowiańskiej dobroduszności mniej mając w sobie, nie mogą się oprzeć przekornej pokusie. „Przyznajesz więc, żeście ją nam ściągnęli“. Wkońcu jednak natura bierze górę. Pan Maciej wpakował na jarmarku panu Józefowi szkapę narowistą i dychawiczną, ten na drugim odprzedał mu ją przemalowaną z siwej na bułaną. Mieli się właśnie pobić, gdy cygan siadł na konia i w świat popędził. Stoją więc z roztworzonemi gębami i patrzą aż wkońcu radość ich zdejmuje, że się licha przecież pozbyli. Tyfus przeminął, powiada pan Grabowski. Pobrną sobie więc powaśnieni do domu po błocku, przelecą przez moczary, poprzeskakują przez płoty i dorwą się wreszcie spokojnego kątka. Wszystko tak jak było. Wszystko stało się milsze nawet. Rekonwalescent gotów uściskać nawet komornika, z rozczuleniem przygląda się każdej pajęczynie, a czad kuchenny wdycha niby woń żywiczną. Serce spragnione jest zgody i pojednania. Były jakieś niesnaski i rozterki, przeminęło, wszystko przeminęło. Dusza narodu gotowa jest w jednem uściśnieniu przytulić do łona Nowaczyńskiego, Berenta i Rodziewiczównę, Sienkiewicza, Wyspiańskiego, Teodora Jeske-Choińskiego, Feldmana. Ja kocham cały naród, woła pan Wasilewski i wprawdzie po chwili już musi myśleć o wyjątkach i zastrzeżeniach, ale to mu stylu nie psuje. Stylu pana Wasilewskiego. Tyfus, przebywany przez społeczeństwo, nie pozwolił mu zapewne zgłębić wartości dzieł tego męża. To nie jest jeszcze metafizyka — woła pan Wasilewski — bo nie wychodzą jeszcze za kolebkę bytu. Żyjesz narodzie. Jak głęboko sięga twoja myśl. Pan Wasilewski gardzi tern, co mówi mu pospolita wiedza o samym bycie. On był dalej i głębiej. Tam, gdzie nie było jeszcze bytu i niebytu, gdzie wykluwało się istnienie dopiero z Ferecydowego jaja. I w tej to pra-cieczy, tym pra-ile, tej pra-kałuży czuje się szczęśliwiec nasz spowinowacony z całym narodem myśliciel. Prus opisuje w „Faraonie“ jak fellah i król czują się zjednoczeni w jednym wspólnym wstręcie do Syryjczyków. Drżą na calem ciele. Myśl pana Wasilewskiego powraca nas znowu do tej dziedziny najgłębszych uczuć. Nie, żadne programy ani teoretyczne spory nie ostaną się wobec tego pra-instynktu. To jest powinowactwo głębsze niż myśl. Koń węchem czuje zbliżenie się wielbłąda, psy na ulicy codzień pouczają nas, że wszystkie jednostki zlewają się istotnie w jednej gatunkowej pra-cieczy i w niej siebie rozpoznają. Po owocach ich poznasz ich; fekologja jest właDziela t. VI. 16 241  ściwym kluczem do zrozumienia duszy narodowej. I ja czuję się zjednoczonym z Mickiewiczem, powiada pan Wasilewski. Słowo, myśl, serce — nie... Trzeba sięgnąć głębiej. Je le comprends de cul — zawołałby, gdyby muza Rabelais’owska nie była tak wstrętna kleszemu powonieniu wszechpolaków. Mniejsza o to» Idzie o rzecz samą. To zaś niewątpliwie odpowiada całkowicie nastrojowi, opisanemu z taką precyzją przez Irzykowskiego w jego noweli „Wróg i nieprzyjaciel'4. Miękkość serc i woń źle wypranych pieluszek rozlewają się szeroką falą poprzez pisma, artykuły, przemówienia. Nastała chwila wielkich przebaczań, pojednań i ostatecznego rozkwitu Młodej Polski. Właściwiej może będzie mówić o jej zróżniczkowaniu. Dotychczas bowiem istniała pewna różnica pomiędzy galicyjskim a warszawskim odłamem młodej polskiej twórczości. Oni nawet w sztuce nie umieją być swobodni — pisał pan Sten. Teraz różnica ta musi stopnieć. Inteligent z Królestwa spoważnieje, zgalicjanizuje się lub przestanie być inteligentem. W duszach przynajmniej znikną podziały i rozleje się poprzez całą umysłowość polską jeden wszechogarniający prąd galicyjskiego renesansu. Myślę, że to będzie najwłaściwsza nazwa dla okresu, który w narodowo pachnącej literaturze polskiej się rozpocznie. Młoda Polska, modernizm — to były nieporozumienia. Tryumf Galicji, odrodzenie galicyjskie — oto słowa właściwe. Istnieje przecież, musi istnieć sfera, w której zlewają się z sobą, stapiają narodowy poeta, narodowy publicysta, narodowy kupler, narodowy policjant. Różnice są w życiu. Tu znikają one. Jest tylko jedna, wielka, poza czasem przebywająca dusza. I ta czuje w sztuce. Krytyka nasza może już rozpocząć swoje wieszczenie. Duszą jest wieczny i pa klęsce nie ugiął się, lecz wybujał. Serce narodu poczuło, że jest wieczne. Postawiona ponad otchłanią jaźń narodu odwróciła się od empirji, zagłębiła się w sobie. Dusza zbliżyła się znów do powierzchni i t. d. Jak u Hegla po antytetycznem starciu nastąpiło syntetyczne pojednanie. Sztuka arką, harfą i t. d. Poza Wenedą, która z popiołów zrodzi mścicieli, zależnie od temperamentu artykuł może być rzewny, krwawy, prometeistyczny, mistyczny, metafizyczny, socjalistycznie-kokieteryjny, mesjaniczny. To nie wpływa na istotę rzeczy. Treść jest dana i dusza o duszy, gdy dusza sztuka w sztuce, ach, sztuka. Kto pomyśli po „Klątwie44 Wyspiańskiego o polskim ludzie, trawionym przez rzymską malarję kleru, o klerykalnej demoralizacji, 242 dowiedzie, że ma niską duszę — pisze krytyk z socjalistycznego nawet dziennika. Nie obraża się sztuki, nie wprowadza się obcych pierwiastków do sztuki. Myśleć o życiu narodu ex re sztuki — to sprzeciwianie się zasadom estetyki galicyjskiej. Sformułujmy jej podstawy tutaj — obowiązuje ona świat naszej uznanej literatury, któremu niniejszem wypowiadamy walkę. Oto są jego kanony: 1) Trzeba mieć talent, dbać o talent. 2) Trzeba raz na zawsze pamiętać, że życie się nie zmieni. 3) A więc o życiu nie myśleć. 4) Znajomość i zrozumienie spraw współczesnych przeszkadzają swobodzie twórczości. 5) Wychowywać więc w sobie należy rojenia, myśli, uczucia, pozwalające nie rozumieć, nie widzieć, nie znać życia. 6) Jakie są te myśli, marzenia i t. d. — to już wszystko jedno, byleby czyniły zadość tym wymaganiom. 7) Sztuka powinna tworzyć bajkę z naszego życia, pozwalać w niem czuć się jak w bajce. Bajki opowiada się dzieciom przed snem i narodom przed skonaniem. 8) Światopogląd czysty musi być zawsze interesująco niedorzeczny. Literatura tworzy dla całego narodu. Nie może ona znać wyjątków. Powinna ona tworzyć stan świadomości, pozwalający ludziom zapomnieć o różnicach, rozdzielających ich. Urzędniczek mrący z głodu, lichwiarz, szlachcic, ksiądz, prostytutka powinni czuć jedno i to samo. W życiu są rozdzieleni. W sztuce muszą zapomnieć o życiu. Literatura powinna stwarzać stan zaczadzenia, pozwalający słodko i bezwiednie umierać i powinna być jak ekstaza tych świętych, którzy, zjadani przez robactwo, czuli się wyniesieni ponad gwiazdy, aż na białe łono Chrystusowe. W stosunku do Galicji przenośnia jednak niedokładna. Tu jest coś bardziej wyrafinowanego. Stan duszy dotyczy nietylko pacjenta, lecz nawet trawiących go pasorzytów. Mieczników opisuje stan starości organizmu jako zwyrodnienie, w którem fagocyty nie napotykają oporu ze strony organizmu. Renesans galicyjski to właśnie takie upojęnie fagocytów. Komórki organizmu żyją, niszcząc go i wytwarzają naokoło siebie toksynę, która je podnieca, organizm zaś osłabia i usypia. 243  I oto jeszcze jeden temat dla krytyka: tryumf fagocytów, era fagocytozy. Artykułu tego krytyka nie napisze; samej jej w udziale przypada rola fagocytozy mózgu. Ten Brzozowski przestał nas zajmować — powiadają myśliciele galicyjscy — zawiedliśmy się na nim, w gruncie rzeczy jest on pospolitym materjalistą, a tak deklamował o Fichtem. Fagocyty są idealistami, potrzebne im jest przekonanie, że stwarzają świat, który trawią. W gruncie rzeczy jesteś moją wizją, mówi poeta galicyjski, patrząc na zaprzepaszczenie ludu otaczającego. I jeszcze nie zdoła żandarm na krakowskim albo lwowskim rynku otrzeć pięści z posoki jakiegoś galicyjskiego obywatela, a już wyobraźnia idealistyczna przeobraziła go w smoka wawelskiego, Rytygera, Polifema. W teatrze mojej myśli odgrywam zawsze piękną rolę, to jest postulat zasadniczy. Skoro rzecz jest zrobiona z talentem. Och, na talencie nam nie zbywa, wiem o tem. Powątpiewać o wysokim niezmiernie, europejskim poziomie polskiej literatury byłoby bluźnierstwem. Nie mam zamiaru bluźnić. Przeciwnie, jestem przekonany, że literatura nasza mogłaby stanowić wcale oryginalny specymen w tym gabinecie osobliwości, który przyjętem jest nazywać współczesną kulturą europejską. Piękne panie i nadobni panowie — radbym zwrócić się do publiczności europejskiej — proszę bliżej, jakże się podoba państwu ten krajobraz? Koloryt was zadziwia, nieprawdaż, jaka oryginalna technika? Można powiedzieć, nawet indywidualność artystyczna. Odrębny styl. Czemże to jest robione? Ach, sekret trudny do naśladowania. Polscy artyści, nie ukradną wam obcy metody. Krwią, szanowni państwo, krwią najserdeczniejszą. My, Polacy, nie boimy się współzawodnictwa; aby tak tworzyć trzeba mieć za tło naród, walczący ze śmiercią. To nie boerowie na żarty, naśladujący prawdziwą walkę w kosmopolitycznym cyrku. Nie. Krew, łzy, chłód przedśmiertny, straszliwy wysiłek — to wszystko jest prawdziwe. I dlatego proszę bliżej, proszę bliżej, to nieczęsto się zdarza; narody konające rzadko myślą o artystycznem zużytkowa244  niu swych wrażeń. Neronowi zabrakło ostatniego pomysłu. Nie odważył się sam przybić na krzyżu w cyrku. Ależ to przesada, powiadacie, krzyża niema; to nie my konamy. Przeciwnie, tyfus przeminął, myśmy wyzdrowieli i dziś mowa cudowna poezji uzdrawia nas. Oto daję wam łyk tego kordjału. My, motyle i świerszcze w niewoli. Puchnąć poczniemy i tyć Z trucizny, którą nas leozą, I tę uasizą dolę kaleczą Widzieć i trupem gnić. Ale to sztuka, tylko sztuka, święta sztuka, sam Wyspiański. Ach, nie czyńcie z niego za życia tego, czem był Dante po śmierci w krwawem widzeniu Carducci’ego — Cicerona po mauzoleach polskiej przeszłości. Jeżeli to ma pochlebiać naszej miłości własnej, to istotnie nie widzę nieprawdopodobieństwa, aby kiedyś z jakimś nowym Ruskinem, który odkryje Polaków, w ręku, nie miały biegać po Krakowie, Wilnie, Kielcach, Warszawie angielskie i amerykańskie miss, szukając śladów życia i twórczości Mickiewicza, Słowackiego, Krasińskiego, Norwida, Żeromskiego, Malczewskiego, Wyspiańskiego. I gdyby tylko tyle było w nas życia, ile go jest w literaturze i warstwach narodu, z których ta literatura idzie, pewnie, że bylibyśmy wówczas, jak ów lazzarone z „Legjonu“. Ożarły się syto sępy Lazzarone, lazzarone. Ale na pobojowisku łatwiej znieść nawet maruderów, odzierających trupy, niż fotografów, zdejmujących migawkowe zdjęcia, histronów, hecarzy, trzeźwych Hamletów, którzy widzą, że do grobu nie wskoczą. Tymczasem jednak świta dzień oficjalnego uznania dla galicyjskiego renesansu. Ave indifferentia. 245  II GROMNICE“ P. MARJI ZABOJECKIEJ „Podniosła się ku niemu spiczasta, szarożółta głowa — zwiędły melon, w którym jakby niewprawna ręka dziecka zgruba nacięła coś nakształt rysów ludzkich. Tylko kanciasty nos sterczał jak komin nad popękanemi wargami. Zpod nizkiego czoła, na które spadały kosmyki szarych, krótko ściętych włosów, z wązkich szpar spojrzenie błędne, migoczące przesunęło się po twarzy Juljana, zatrzymało się na jego nogach i, z trudem podważając raz jeszcze obrzmiałe powieki, czystsze trochę, przełamujące siłą sieć krwawych żyłek, szło znów ku jego twarzy“4. Twarz i głowa należą do odpowiadającego im, ludzkiego ciała, ciała, które o obecności swojej daje znać zanim się je jeszcze dostrzeże: „Uderzył go zapach stęchlizny, przefermentowanego w pocie brudu. Pod szabaśnikiem na ziemi leżało cielsko olbrzymie, straszne, okryte do połowy burą, podziurawioną chustą. Łach spódnicy odsłaniał z bezwstydem spotworniałą nagość i bose, spuchnięte nogi słonia, ociekające ranami44. Tak wygląda Sójka, która ukazuje się w powieści pani Zabójeckiej po to, by umrzeć w domu polskiego inteligenta, z trwogą nasłuchującego za skrzypieniem i charkotem zegara, liczącego próżno przemijające chwile. To potworne ciało krzywdy i niedoli ma wyznaczać nam perspektywę powieści. Nad niem to płaczą gromnice dusz, których wewnętrzne dzieje stanowią treść powieści. Jeżeli chodzi o ścisłość i wierność obrazu to jest on pochlebiony. Gromnice inteligencji polskiej nietylko płoną nad ciałem ludu. Sprawa jest bardziej skomplikowana i obrazy, cisnące się pod pióro, bardziej straszliwe. Stara Sójka dźwiga się z trumny, podrywa jej wieko okaleczałemi rękami i zaciskają nad jej głową to wieko nietylko obce i nasze, polskie ręce. Łódź straszniejsza jest od Sójki. Polska inteligencja przeżyła i przeżywa ją i nawet nie spostrzega. Pozornie tylko brutalny jest obraz pani Zabojeckiej, w gruncie rzeczy to stylizowana idylla. Leż sobie, starucho, w modrzewiowym dworze, naznosi ci pan Juljan Januszkiewicz kwiateczków i gałęzi leśnych. Leż. Taki piękny a wytwornie smutny pogrzeb wymyśliła ci autorka. Nie ty sama konasz; nad tobą gasną dusze gwieździste, spalone przez tęsknotę. Więdną jak kwiaty. Pięknie. 246 Tylko wolałbym, żeby wiatr wpadł przez roztworzone okna i gromnice zgasił. Niechby było prościej. Stara Sójka padła sobie gdzieś i po wszystkiem. Tak, ale wtedy powieściby nie było. Sójka przecież nie jest powieścią. Sójka nie jest sobą: jest symbolem, zmorą, zwidziskiem, ukazującem się tym pięknym, wytwornym, gromnicowym duszom, tak szczerze żałobnym, tak znękanym. Sójka jest przedewszystkiem w nich. To są bowiem dusze szlachetne, i prędzej czy później krzywda się w nich odezwie, upomni się i bólem strawi, spali, zniszczy. Sama przez się Sójka? cóż? Przedmiot litości, odczynnik wydobywający szlachetność z serc, mających ją w sobie. Sama przez się? Cóż? Trup, nad którym płoną gromnice. Czy nie dość? Prawda, jest jeszcze Anka, Rynk, Glech, prawda jest jeszcze ranek, gdy Anka idzie przez las z Rynkiem i wie, że trzeba się zmóc i zgryźć. Jest jeszcze Anka w więzieniu. I cóż? Jest zawsze tak, Anka i Sójka. I sama przez się Sójka tak niemożliwie pozbawiona jest przyszłości. Lud ginie, lud umiera. Płoną już przed nim gromnice dusz, zabitych przez niemoc, ale idzie już ku nim dzieweczka Ruth. Czy dźwigniesz dzieweczko to cielsko? Jakżeż to będzie, czy nie widzisz tych ran na nogach, nie czujesz trupiego fetoru? Ale Anka nie czuje nic. Ona ma w sobie litość, obowiązek względem Sójki, nie widzi nic innego. A tam w pokoju żałobnym liryczne dusze pani Zabojeckiej spalają się, podziwiając Ankę, która nie widzi, że Sójka to jest trup. One uwierzyć w Ankę nawet nie mogą, a trzeba, aby uwierzyły w Sójkę, aby zrozumiały, że Anka i Sójka muszą być jednem i tern samem i jeżeli Anka nie jest Sójką, to i ona spłonie jak gromnica. Gromnice płoną i dusze gasną. Nie wiedzą, że Sójka wstała, wołała strasznym głosem burzy i nie odezwał się nikt, że Sójka wyszła z mogiły i ujęła pług. A gromnice wciąż się swoją żałobą cieszą. Dlatego wolałbym, aby odrazu zgasły. Ale wtedy nie byłoby powieści? Tak, nie byłoby powieści. Czy powieść jest zła? Nie. Bardzo dobra powieść. Parę razy miałem ochotę sam popłakać. Więc? Pomimo wszystko lepiej, żeby jej nie było. 247  Aby było jak jest: samotny trup Sójki, aby nie istniał on tylko po to, by nad nim gromnice pięknie płonąć mogły. Ale widzę, że się nie rozumiemy. I porozumieć nam się jest wistocie rzeczą trudną. Polska literatura zabrnęła w takie zaułki i tak się sama w sobie wyosobniła, że dzisiaj o niej mówić jest ciężko, jeżeli się nie chce zapomnieć, mówiąc o utworach literatury, o wymaganiach myśli i prawdy. Literatura polska jest dziś wielkiem uczuciowem kłamstwem, chociaż jest szczera. Jest kłamstwem gdyż uznaje za normę i typ istnienia życie polskiej inteligencji, czyli warstewki różnobarwnej, historycznie przezwyciężonej, wobec sił życia bezsilnej i mającej za wspólną własność tylko tę niemoc. Literatura polska, uznając świadomość tej warstewki za świadomość narodu, odczuwając i szacując wszystko tak, jak ona odczuwa i szacuje, zamienia wszystko, czego się dotknie, w bezsilne, pozbawione przyszłości odczucie. Tę bezprzyszłościowość narzuca całej treści naszego życia jako coś jej właściwego. Z tą bezprzyszłościowością walczy. W drodze zaś konsekwentnego myślenia bezprzyszłościowość ta może być przezwyciężona jedynie przez absolutne i całkowite zerwanie ze wszystkiemi formami myśli i czucia, panującemi nad naszą inteligencją. Tak, zadania tego inteligencja ta rozwiązać nie może. Ona musi wierzyć w przyszłość i pozostać sobą. Świat przyszłości to jest świat pracy. Inteligencja polska, niezdolna do pracy, nie rozumie jej nowoczesnych potrzeb, nie rozumie, że wszystko, co nie jest niezbędnem ogniwem w gorączkowem wykuwaniu świata pracowników, rządzących samymi sobą, wszystko zatem, co niema znaczenia ekonomicznie i biologicznie potęgującego wartość człowieka wysiłku, jest balastem całkiem obojętnym dla życia, a więc szkodliwym. Polska inteligencja, przeciwnie, oczekuje wciąż, że c o ś się nad nią zlituje, że świat się poprawi i okaże się, że nie praca, nauka i wysiłek, lecz nudne, rozmarzone i beztreściowe cierpienie, lenistwo i ślamazarność są sensem historji. Polska inteligencja ma przecież swoich ad hoc wybranych przewodników. Istnieje np. pan Hubert Nowina, który dowodzi, że to bierność proletarjatu sprawiła, iż reakcja nanowo wzmocniła się w Europie. Pan Nowina jest podobno historykiem, ale pomimo to pisze podobno i inne piękne rzeczy. Pisze nadomiar w miesięczniku socjalistycznym. Gdy włoska inteligencja w XVII i XVIII wieku całkiem zwyrodniała, nie była w stanie 248 mówić o niczem prozą — musiała śpiewać. U nas ilość śpiewających umysłów wzrasta nadzwyczajnie, dowodzi tego chociażby zastraszająca podaż rutynicznej pracy na rynku literackim. Zdaje się nam, że pan Nowina mówi o historji, ekonomji — ale to złudzenie. Wsłuchujemy się i okazuje się, że on śpiewa. Teorja, metoda to wszystko proza, w istocie chciał nam zaśpiewać „Tam na błoniu rośnie kwiecie“, a napisał artykuł. Pomyłka całkiem zrozumiała. Polska inteligencja, gdy zwątpi o panu Sienkiewiczu, gotowa uznać nawet walkę klas. Może przecież ta walka da nam flaszkę z miodem mlekiem płynącą bez nauki, bez wysiłków, bez natężenia; ot taką idealną, sielsko-auielską: my jesteśmy Słowianie, lubimy sielanki. Mamy tyle jaj, nabiału, serów; króliki możnaby chować, dlaczegóżby nie miało być Polski? — streszczał mi pewien dowcipny człowiek jeden poważny artykuł społeczno-ekonomiczny, skreślony przez więcej niż poważne pióro w cenionym i kulturalnym miesięczniku. Otóż to właśnie! tyle jaj i niabiału! Walka klas, walka klas, tylko praca stwarza prawo, walcząc o nie, ale w duszy gra: „Dziewczę z buzią jak malina“. Jak to sobie poradzić, jeżeli człowiek ma w głowie zamiast mózgu gramofon, wysuwający takie tkliwe, piękne, sympatyczne kawałki? On miał przesadzać ten Mant. Nie mogą być przecież sami robotnicy. Cóż znowu? Konik stoi, nóżką grzebie. I zresztą ktoś się musi zmiłować. Anka się ulituje nad Sójką, Sójka się ulituje nad nami. Wyzdrowieje, wydobrzeje, będzie nam pierożki gotować z serem i rodzenkami jak Kondzielowa w powieści pani Zabojeckiej. Anka już nie będzie potrzebowała odrywać się od Tarczycy, Tarczyca będzie śpiewał, wszystko będzie dobrze. Napewno, napewno Sójko musisz się zmiłować. Dziś wszyscy mówią o ludzie. Zbawienie leży pod siermięgą. My wszyscy sympatyzujemy z Anką. Anka wie co robi. Teraz to jest ciężko. Ale później pierożki z rodzenkami. Tarczyca. Pierożki z rodzenkami. Poezja. Jest przecież tyle nabiału i jaj. Zbawienie leży pod siermięgą. Trzeba wierzyć w lud, w ludzie jest nasza przyszłość. Ostatecznie, socjalizm to nie jest kwestja tylko stowarzyszeń robotniczych i prawodawstwa robotniczego. O nie. Widzie249  liście mieszkanie takiej Lilly Vandervelde, a jaka ona artystka, jak proteguje sztukę. Sójko, Sójko zmiłuj się nad nami. Walko klas, zmiłuj się nad nami. Święty proletarjuszu, zmiłuj się nad nami. Czas nasz nie umie w przerażający wprost sposób dostrzegać związków, leżących tuż na samej powierzchni, rzucających się w oczy. Żyjemy nieustannie zatracając nić łączności pomiędzy naszemi myślami. Pewniki nauk przyrodniczych zostają przez nas zapomniane, gdy wchodzimy w dziedzinę zjawisk społecznych, naukowe nasze zapatrywania przestają obowiązywać w sferze literatury i sztuki; wreszcie życie praktyczne posiada swoje własne punkty widzenia, nie mając nic wspólnego ani z nauką, ani z literaturą. Głowy nasze są urządzone nakształt latarni magicznej, w której ktoś nieznany zmienia nieustannie obrazki. Nie my myślimy; coś myśli, coś żyje w nas, coś nieustannie rozkrada nam nasze własne życie, czyni z nas narzędzia, służące do zabijania innych, zatruwania im istnienia, rozkradania im go. Coś się rządzi nami w samem naszem wnętrzu, przeistacza je; gdy szukamy samych siebie, znajdujemy tylko różne postacie tego coś. My, ludzie inteligentni, posiadający pewien zasób frazeologji filozoficznej, umiemy sobie z tem radzić. Brak jedności w życiu to tylko pozór, złudzenie, w gruncie rzeczy jednak ona istnieje. Oczywiście, jeżeli ulegnie się złudzeniu, że życie człowieka, całokształt jego rzeczywistych stosunków jest rzeczywistością i prawdą, wtedy istotnie wydać się może, że jesteśmy bezsilną miazgą w ręku czegoś obcego nam, że nasze ja świadome, myśli, przekonania, nie wywierają niemal żadnego wpływu na wypadki, na stosunki nasze zasadnicze do innych ludzi. Rentier fabryki, która przez lokaut zabiła kilkudziesięciu ludzi, poddała długiej torturze setki i tysiące istot ludzkich, może nawet nie wiedzieć o tem, czem jest właściwie ta jego renta. On ją może zużyć niezmiernie szlachetnie, może ją poświęcić na zakupno dzieł sztuki, na studja naukowe, ha, na walkę z prostytucją i pauperyzmem. Olbrzymi mechanizm życia porywa nas i ciągnie, kształtuje nas, łączy z wypadkami, o których nie wie nic nasza wola. Jeżeli rzeczywistością ludzką jest suma stosunków naszych do życia innych ludzi, jest wpływ nasz istotny na jedyną rzeczywistość bezpośrednio zależną od naszego działania, t. j. rze250 czywiste życie zbiorowości ludzkiej, to nikt, za wyjątkiem uświadomionych członków klasy robotniczej, nie wie i nie może wiedzieć, czem rzeczywiście i faktycznie jest. Poznawać rzeczywistość i oddziaływać na nią—stanowi niewątpliwie ogólnie uznany postulat myśli ludzkiej. Jedyną rzeczywistością zależną od nas, podlegającą naszemu działaniu, zachowującemu ją w sobie, jest życie ludzkości. Jesteśmy de facto tem, co wprowadziliśmy przez życie swoje w życie i rozwój zbiorowy społeczeństwa. A wprowadzamy w to życie coś nieustannie. Każda rzecz przez nas przeżyta jest już cząstką tego życia. Żyjemy nieustannie w ludzkości. Czas jest wspólną własnością społeczeństwa i kiedyś, kiedy filozofja przestanie być uprawiana przez politowania godne ofiary nowoczesnego zdziczenia i zdziecinnienia warstw posiadających, będzie zrozumiane jak płodną, nawet poza dziedziną ekonomji, politycznej jest teorja wartości Karola Marxa. Tak jest, każda chwila naszego życia w samym momencie swego przeżywania wykracza poza nas, staje się cząstką życia zbiorowości ludzkiej. Przeżywając siebie, przeżywamy ludzkość. Nie potrzeba długo myśleć, aby zrozumieć całą ścisłość tej łączności, a również tę bezwzględną, żywą, organiczną jedność. W samej rzeczy jaki może tu być przedział; nawet to, co wpływa na nas czysto biologicznie, już wraz z nami oddziaływa na rasę; niezależnie od dziedziczności — pamiętajmy, że nasze własności biologiczne często w tysiączny sposób oddziałują na życie poza nami. Nasze własności umysłowe, ich stopień rozwoju to też nie nasza kwestja osobista, gdyż od stopnia naszego rozwoju umysłowego zależeć będzie to, w jaki sposób pojmować będziemy życie innych. Każda myśl, przez nas nie przyswojona, jest stratą myśli zbiorowej, każdy nasz subjektywny, na iluzjach oparty pogląd, jest błędem, wprowadzonym w umysłowe życie zbiorowości. Już w naszej piersi jest życie nasze naszem i nie naszem. I sposób naszego życia, cały jego charakter we wszystkich jego przejawach, we wszystkich jego szczegółach, jest naszym właściwym udziałem w życiu ludzkości. Ludzkość jest w nas nieustannie obecna bez naszej woli i wiedzy. Żyjąc, przeistaczamy ich. Ani na jedną chwilę nie przestajemy na nią oddziaływać. My, marxiści, pojmujący to, zaprzeczamy przez to moralność, tak zdecydował jeden z polskich myślicieli, pan Axer. Rujnuje bowiem etykę, kto szuka jej nie w sentymencie, towarzyszącym procesowi życia i maskującym jego znaczenie przed nami, lecz szuka dróg two251  rżenia wartościowych form życia. Żyjąc tworzymy nieustannie to, co z naszego życia wypływa, i aby o etyce, o wartości naszych postanowień mówić było można, trzeba abyśmy mieli pewność, że wyrasta z nich to istotnie, czego chcemy, że wyrastają z nas formy życia, zdolne wytrzymać miarę wartości. Dokąd to zmierza? — zapytasz czytelniku, — mieliśmy mówić o „Gromnicach“. Ach, tak. Powracam więc do tematu. Przedewszystkiem nie chcę pani Zabojeckiej krzywdzić. Sądzę, że jest dowiedzioną rzeczą, że ma ona talent. Nie mówmy więc nawet o tern. Zresztą jestem barbarzyńcą: drwię z samego talentu. Słowo: „talent“ nie mówi mi nic. Jest dziś 100.000 pisarzy, mających talent, których nie pragnę witać. Więc tendencja? — Nie. Książka pani Zabojeckiej ma tendencję, jest w niej wszystko, co dziś może dać tendencja, nie uwłaczając szczerości. Pani Zabojecka chce, aby Sójka nie umierała na pustkowiu, aby nie było rozmów i widoków, na które patrzy i których słucha w więzieniu Hanka. Pani Zabojecka pragnie, aby myślano o tem. Tendencja na tern polega właśnie, że zajmuje się myśl czemś obcem jej, zewnętrznem jej; pani Zabojecka sądzi, że świat gromnic męczy się z powodu odczuwanej lub nieodczuwanej krzywdy, ciążącej nad losem dziewiczym. Świat gromnic przegrał już swój proces w literaturze i życiu. Było „Próchno“, było „Wesele“. I były lata 1904—1906. Wciąż nie rozumiemy się — mówi czytelnik — nie można przecież ignorować świata inteligencji i ona przecież wytwarza myśli. Tu właśnie przechodzi rysa. Myśl, która nie jest myślą pracy, która nie czuje się cząstką świata, opierającego się na pracy, która nie zajmuje w świecie tym koniecznej roli, jest pasorzytniczką. I oto wybór. Co chcesz uczynić z życia swego, czytelniku? Czy strawić je na odczuwaniu zmiennych kolei, niezawisłych od całości planowej woli? czy też wykuwać pragniesz świat pracy niewolniczej? W takim zaś razie nie o to idzie czy ty ze 252  światem pracy sympatyzujesz, lecz, czy do niego należysz. Czyje życie nie jest etapem w drodze, prowadzącej do stworzenia świata pracy, sobą swobodnie rządzącej, jest przeszkodą; gdy zaś przybiera pozory liryczne — pokusą; im szata tego liryzmu jest bardziej sympatyczna, tem jest ona niebezpieczniejsza. Ostatecznie, zapewniam: wszystko to jedno niemal czy na grzbiecie świata pracy urządza się maskaradę z pojmowaniami, czy wielki obchód żałobny. Górnik zasypany w Courrieres mówił, że szmer zegarka dodawał mu otuchy. Zegar skrzypi, mierząc nieustannie czas nasz i przysypanych: czy dość będzie, gdy każdej naszej woli dano daninę łez? Chwili każdej się pyta, czy była jak kilof. Kto nie dźwiga, przygniata, kto nie wyzwala, grzebie. My zresztą łudzimy się tylko, tak mówiąc; to już gazy zasnuły myśl, zawodzą nas pijanem marzeniem, żeśmy na powierzchni. Walą się czarne złamy, a przysypani myślą, że oni są bezpieczni, że to na głowy innych spada ten gruz; lecz, że są dobrzy, więc pragną się litować. Lecz i to było przecież im napisane. Przypomnijcie sobie rozmowę dzieci z „Pociągu“ Daniłowskiego... Chwili każdej się pytaj, czy była kilofem. 253  „DZIEJE GRZECHU“ STEFANA ŻEROMSKIEGO Dwaj wielcy pisarze współcześni postawili jednocześnie to samo światu pytanie: czy ma prawo istnieć dobro, czy nie jest ono egoizmem, oddarciem się od całej potwornej, na dnie rozpaczy ginącej, mary życia. Czy ma prawo istnieć człowiek czysty? Andrejew z właściwą sobie, zastraszającą prostolinijnością i wolnością koncentracji ujął zagadnienie, wprost postawił przed nami w całej nagości. Nowela jego „Mrok“ („T’ma“) wzbudziła pewien postrach nawet w nielękliwej zazwyczaj krytyce rosyjskiej. — Wstyd być dobrym, wstyd być czystym — woła bohaterka Andrejewskiego opowiadania, prostytutka Luba i czytelnik czuje, że nie jest to paradoks, że to głos bijący z potępionych, smrodliwych nizin życia: z nami co zrobicie?, co nam dacie?, co uczynicie z nami? Myśl uspakaja się widzeniami rozwoju i postępu. Z życia ginących pokoleń wyrasta dzień po dniu cel istnienia: wolna ludzkość, stwarzana świadomie przez człowieka. Lecz nagle ginie ten spokój: a z nami co uczynicie, z nami, co jesteśmy i pozostaniemy jak wrzody na ciele życia? I z przerażeniem spostrzega myśl, że piekło jest rzeczywistością: rzeczywistością jest istnienie ludzi potępionych na wieki, ludzi wdeptanych w dno życia bagniste i trujące. Tam pozostaną oni nazawsze; zwycięstwo człowieka nie z nich wyrasta. Krytyka filozoficzna — w pracach, pomiędzy innemi, A. Łunaczarskiego — wyjaśniła dziś, że r e 1 i g j a nie jest czczem urojeniem. Każdy czyn nasz ma gatunkowe znaczenie, pozostaje jako pewien moment w życiu ludzkości, walczącej o władzę nad światem i własną swobodę. Psychika rządząca światem — Bóg — jest celem i dziełem człowieka: tworzy on go nieustannie. Ludz254 kość musi się nazywać Bogiem — marzył Hoene Wroński. I oto prawdą tu staje się dantejskie piekło pokoleń: miljony, tysiące miljonów giną nietylko już w nędzy własnej, ale w nędzy absolutnej; niczem nie były jak tylko gnojem ran, chorobą i przeszkodą, absolutnym grzechem; uciskiem, z którego nie rodzi się Bóg. Proszę o zrozumienie — tu nie idzie o bezsilny bunt, lecz tylko o stwierdzenie straszliwej prawdy losów człowieka. Piekło jest rzeczywistością. I myśl cofa się: czy znajdę siły usprawiedliwić i to przed sobą, przyjąć to, przezwyciężyć? Nie myśleć o tem? Człowiekowi nie wolno nie myśleć. Kto nie rozumie, że dzisiejszy ruch klasy robotniczej to jest nietylko fakt ekonomiczny, lecz urzeczywistnienie religijnych, najgłębszych marzeń człowieka; że tu rodzi się największy cud: — życie świadomie sobą rządzące, świadomie stwarzające siebie — ten ślizga się po powierzchni epoki i nie rozumie jej treści. Wielkością człowieka jest to, że zdobycie jego świadomości staje się dla niego losem, że to, co utworzy on, pozna, pomyśli, ciąży już nad nim jak rzeczywistość. Jest bowiem rzeczywistością najgłębszą, dziełem jego życia, jego, który od siebie tylko pragnie zależeć, siebie więc cenić, siebie szanować nadewszystko musi. Nie jestem w stanie pojąć lekceważenia, tak często spotykanego dla tych najistotniejszych rzeczywistości, jakiemi sa orzeczenia sumienia ludzkiego. To jest ideologja — mówią ludzie, karykaturę czyniący z myśli Marksa. Co to znaczy? czy to, że wolno człowiekowi zapomnieć o tem, czego odeprzeć nie może, dlatego tylko, że wie, iż sama groźna wiedza powstała w pewnych warunkach? Czy znaczy to przyzwyciężyć Andrejewa, gdy się określi warunki, w jakich powstał jego nastrój? I geometrja Euklidesa powstała w pewnych warunkach; proszę przeczytać co pisze Sorel o jej związku z greckiem budownictwem. Czy znaczy to, że nie jest prawdziwa? Każda myśl narodzona staje się częścią sumienia ludzkości i musi ono znaleźć dla niej miejsce. Nie wolno uchylać się od tego. Godność ludzka jest w tem, by samemu sobie nigdy nie kłamać. Piekło jest faktem. Żyć można tylko na opoce, nad bezgranicznem potępieniem wzniesionej. Z czego zbudować chcecie tę opokę? Z niepamięci tylko. Lecz sama niepamięć wymaga uzasadnienia. Chcecie zależeć tylko od przypadku? Na woli własnej, na własnem świadomem dziele musi opierać się człowiek wobec losu. Myśl nowoczesna gardzi nawet szczęściem, nawet pięknem, jeżeli nie są one przez czło25S  •wieka stworzone. A zresztą o tem, na czem stać będziem — wobec piekła zaginionych istot ludzkich — orzekać będziem w dniu •wyzwolenia. Dziś samo piekło prawie tylko istnieje; zalewa ono nieustannie podwaliny wznoszonego przez człowieka gmachu życia. Walczy dopiero człowiek o swoje prawo do istnienia, prawo do istnienia we własnych swych oczach. A oto czepiają się go tysiące ramion: z nami co uczynisz jasny nasz bracie, z nami, co giniemy na dnie, pozostaniemy na wieki na dnie? Nie słuchać? nie wolno nie słuchać. Gmach ludzkości musi wytrzymywać miarę sumienia nawskróś: każdy jego kamień jest postanowieniem, aktem, czynem. I oto patrzą krwią zachodzące uczy: musimy mieć odwagę żyć i tworzyć życie, życie własne i wolne, w którem nie będą brali udziału ginący. Subtelność zbyteczna: człowiek obszedłby się bez tej myśli, człowiekowi nie wolno zakreślać takich granic. Wszystko, co jest faktem, musi on przetworzyć w postanowienie swej swobody, w dzieło swe. Gdy narodziła się myśl nowa, nowy pierwiastek świadomości, nie pytaj, czy nie byłoby wygodniej obyć się bez niego? Jest. Kto chce zapomnieniem przesłonić się od czegoś, co myśl ludzka wydała, lęka się własnej myśli i na straży swego lęku stawia słabość. Wobec sztuki to jedno jest rozstrzygające: czy jest ona rzetelnym głosem przeświadczenia ludzkiego czy wmówieniem? Jeżeli jest tem pierwszem: nie wolno nam wyrzekać, że wzmaga ona i powiększa ciężar istnienia. Swobodę ową wznosić chcemy nie na niepamięci i niewiedzy, lecz na świadomem orzeczeniu własnem wobec życia. I wobec takiego utworu jak Andrejewowska „T’ma“ — to tylko pytanie powstaje: czy nie istnieją ludzie, z których nie rodzi się nic dla ludzkości, którzy nie dają zbiorowemu życiu nic prócz choroby ciała i duszy. Tak albo nie. Jeżeli tak i jeżeli prawdą jest, że znaczenie człowieka dla gatunkowego życia jest miarą jedynie niewątpliwą jego absolutnego znaczenia, są oto istoty, których życie jest tylko żywiołem potępienia, niczem więcej. Na czem opieramy się wobec tego faktu? Pozostaje tylko to, co trwałe — mówi teoretyk — co zdolne istnieć. Zatem cała różnica pomiędzy zbawieniem i piekłem polega na przypadku: szczęśliwy lub nieszczęśliwy bilet na loterji. Czy tak? Ale w takim razie zrzec się należy wszelkich rojeń o wspólnocie zbiorowej gatunku: przypadek uczynił cię cnotliwym lub występnym, szczęśliwym lub nędznym. Przypadek rządzi wszystkiem; czy godnem jest znosić jego władzę? Ja chcę żyć. My 256 chcemy żyć — odpowiadacie wy czyści, jaśni. A o mnie, o mnie zapominasz? — mówi przestępca. Ja, może być, nie chcę życia? Ty nie masz głosu. Dlaczego? Bo tylko dobro powinno władać światem. — Dobro, mówisz? Mów raczej przypadek, który uczynił cię cnotliwym. Przywilej twój tylko? Mów, że masz wrobec mnie siłę — zgodzę się — ale w takim razie znać powinieneś naturę gruntu, na którym stoisz. To są wszystko problematy ostatnich utworów Andrejewa: „Judasza Iskarjoty“, „T'my„. Cała tragiczna istota sztuki występuje tu niezmiennie, dobitnie. Każdy nowy krok tego artysty to nowe zagadnienie, jakie stawia on ludzkiemu sumieniu. Marzycie o swobodzie: chcecie więc przyjąć odpowiedzialność za życie? Chryste, kiedy będziesz w moim raju, co powiesz biednemu Judaszowi? Czy zapomnisz o nim, zdradzisz go, Chryste? Czy na wieki pozostanie piekło? Na czem wesprzesz, dumna myśli ludzka, opokę swą, na której chcesz iść budować i tworzyć? W piekle Dantejskiem nieprzewidzianym był ten bunt. Dante przechodzi bez wstydu przed olbrzymim cieniem Farinoty, który piekłem gardzi. Nie przewiduje, że mógłby on go zapytać: parwenjuszu cnoty, jak śmiesz być zbawionym? — Tak Bóg orzekł — odparłby Dante. Dziś niema dla nas tej ucieczki. Dlaczego chcecie być zbawionymi, dlaczego chcecie, aby było życie? — woła głos potępienia. Bo udało się wam być szczęśliwymi. Tylko dlatego żyć więc będziecie z naszą klątwą i nienawiścią. Wy, którzy chcecie zwycięstwa człowieka, przyjąć musicie odpowiedzialność i za piekło. Człowiek najwyższy musi mieć w sobie siłę, która pozwoliłaby mu się nie rumienić przed ostatnim z wyrzutków. Na pierwszy rzut oka wydaje się „T’ma“ Andrejewowska głębszem niż „Dzieje grzechu“ utworem. To złudzenie. Jest ona utworem bardziej świadomym tylko. Andrejew siedzi na skalistym wierchu i myśli, czy warto żyć. Jest ona jak bezcielesna myśl, która sądzi życie. Jego dzieła rodzą się z abstrakcyjnych wzruszeń i wszczepiają się jakgdyby zzewnątrz w miąższ życia. U Żeromskiego jest inaczej. Tragiczny problem rodzi się tu żywiołowo w tysiącznych konkretnych przesileniach. Każdy moment psychiczny rozłamuje i rozszczepia wewnętrznie. Żeromski tkwi wszystkiemi siłami swej duszy w życiu konkretnem: najsubtelniejsze drgnienia jego psyche wszczepione są w świat barw, zapachów, dźwięków, wieloraki umysłowy świat. Świat tysiącznych wzruszeń nagle w calem bogactwie rozłamuje się weDncla t. VI. 17 257  wnętrznie i ukazuje się jako kształt sumienia. Najnieuchwyt~ niejsze muzykalne wstrząśnienie duszy, miłosne zadumania nad kwiatem, chmurą, roztwiera się nagle, rozpęka i z jego treści, miąższu, wyłania się zagadnienie: jak śmie to istnieć? To cudowne, nieuchwytne szczęście, czy nieszczęście, istota moja jednej godziny czemże jest? Przeminie przecież, nie będzie jej i nie było. Pocóż więc zrodziła się? czem jest, dokąd wiedzie? dusza cała roztapia się na tysiące, miljony takich momentów. Przeradzają się one, przemieniają i myśl szuka, rozpaczliwie szuka, gdzież jestem ja w tej powodzi wzruszeń, tonów, zapachów, radości, które pałą jak hańba, smutków droższych niż radość. Co czynicie ze mnie wibrujące pyłki istnienia, ty Shakespearowski świecie grzmiących, pachnących, rozśpiewanych cudów psychicznych? Wieszże ty kwiecie i ty ruczaju, wy, co porywacie na jedno mgnienie duszę mą, że oto czynicie wraz ze mną coś, co stanie przedemną i zapyta: życiem twojem jestem, cnotą i grzechem, pocóżeś mnie uczynił? W noweli Andrejewowskiej stary lew morski, dogorywający w ogrodzie zoologicznym wielkiego miasta, wychyla się z basenu i ryczy, ryczy tak, że ludzie bledną i poeta mówi: on przeklął mnie, nas, miasto, człowieka. Franciszek z Assyżu witał pszczoły i ptaki jako braci i siostry w Chrystusie. Gdzie kończy się człowiek, gdzie zaczyna się natura? Czy chmury i kwiaty nie były współwinne w miłości Ewy i Łukasza — a oto na niej tylko, na niej jednej ciąży grzech. Opuszcza wszystko człowieka w chwili cierpienia i nędzy i pozostaje on sam z życiem swem, utkanem w jego wnętrzu przez zbiorową, cichą pracę drgnień, idących skąd? — kto odgadnie? Wszystko zdradzi, wszystko odbieży człowieka. I jest w odczuciu każdego drgnienia życia u Żeromskiego: miłość, zachwyt, lęk i niedowierzanie, prawie nienawiść. Z samego upojenia życiem rodzi się mściwa nieufność. Wiem, że przeminiesz, przepłyniesz, pozostawisz pustkę, pamięć. Czem jesteś, poco trwasz, życie? Oddawna już, od pierwszych niemal utworów Żeromskiego, dojrzewała ta jego jedyna, najgłębsza może z działających dziś w świecie sztuki, wzruszeniowość. Całe „Dzieje Grzechu“ są już w jego cudownej noweli „Cienie“; i kto zna istotę trudu artystycznego, nie może myśleć bez głębokiego wzruszenia o całej tej pracy ducha, której owocem jest rozwój artystyczny naszego poety. Tworzenie jest nieustannem traceniem siebie i dostrzeganiem obcości w samym sobie. Powstają z dna duszy nastroje* 258  odrażające jak obłęd, jak grzech. Trzeba męstwa i woli by je przyjąć, zrozumieć, wcielić w siebie, pożegnać się z ziemią, zróść z owem i iść znów dalej drogą tych samych przekształceń. Żeromskiego, gdy zaczął tworzyć, uznano za społecznika; niezrozumianym został głęboko tragiczny, religijny sens tej walki duchowej, która u Żeromskiego kryje się w każdym atomie jego postrzegania, jego wartości. Kochać życie w czemkolwiek, choćby w kwiecie ostromlecza, jest to przyjmować odpowiedzialność za całą treść istnienia. Wszystko bowiem jest we wszystkiem. Dostojewski rozumiał to, gdy mówił o tem, że straszliwą jest potęgą piękno. Żeromski zwolna przechodził do całkowitego wyczucia, uświadomienia własnych swych zagadnień. Mieliśmy u niego zrazu problemat bohaterstwa. Co gna bohaterów w poświęcenie? Krytyka do znudzenia paplała o tem. Problemat tymczasem się pogłębiał. Już Rafał Olbromski był, z punktu widzenia szablonowych pojęć o Żeromskim, niespodzianką. Niespodzianką pozorną oczywiście, gdyż twórczość Żeromskiego rozwija się z konsekwencją, znamionującą jej spontaniczną głębokość. Czy tylko wola, obowiązek wiążą nas z życiem, są zagadnieniem? „Popioły“ świadczyły już o tem, że Żeromski zrozumiał, jak głęboko namiętnie życie kocha, jak zrośnięty jest z niem; tu już dojrzewało przeświadczenie, że życie jest tragicznem nie w jakichś wyjątkowych postawach swych, lecz całe nawskróś, w każdem swem drgnieniu. Literatura nasza tak oduczyła się stawiać głębokie zagadnienia, że do dziś dnia paradoksalnem wydaje się samo istnienie u nas procesów twórczych o tak głęboko ludzkiem, ogólnem znaczeniu. Do dziś dnia przecież nie zostało określone zasadnicze pathos twórczości Wyspiańskiego. Styka się ono po części z tem, co nazwałem istotą wrażliwości artystycznej Żeromskiego. I zestawienie pozwoli nam zrozumieć głębiej zarówno powinowactwa jak i różnice tych dwóch artystycznych ujęć świata. Idąc śladami twórczości Wyspiańskiego mamy w niej następujące momenty odczucia życia: 1) Meleager. Los nasz dokonał się poza nami. Życie nasze zostało utracone; pozostaje heroiczny spokój. 2) I tęsknota, straszliwa tęsknota: nie wystarcza pamięć, żyć chcemy, pragniemy życia, tęsknimy za niem, jak cienie bohaterów u Homera („Protesilas i Laodamia“). 3) Skoro więc tak pryska dumna postawa chłodu ar259  tystycznego: kochamy, cenimy życie: co czynisz z losem przyszłych pokoleń? — woła dziewica w „Warszawiance“. 4) A więc żyć? Tak. A oto woła o odwet umarła: rozkochanemu panu młodemu ukazuje się piekielny duch Hetmana. 5) Więc za wszelką cenę zyskać prawo do życia, szacunek dla samego siebie, możność życia z godnością („Wyzwolenie“) . 6) Trzeba więc walczyć o prawo do życia. Dla kogo? Dla Tersytesów („Achilleis“). 7) Niema jednak rady; skoro życie kochasz, musisz walczyć o godność życia, chociaż sam z żywymi nie możesz być. 8) Ponieważ związany jesteś z życiem węzłem ukochania go, nie masz dla siebie drogi prócz bezgranicznego samozaparcia i poświęcenia. Musisz wziąć ofiarę, gdyż wziąłbyś życie. — Oto jest tragiczna droga, przebyta przez Wyspiańskiego. Bieg twórczości Żeromskiego jest podobny. I tu obowiązek ukazuje jako dno swe, z którego pozostaje miłość do życia, do człowieczego sposobu czucia istnienia. I oto właśnie to istnienie, odczute nawskróś, zagłębia teraz myśl w sobie i bada: czemże jestem, pocóż trwam, co tworzę? Człowiek jest odpowiedzialny za całe życie: jest to rys najistotniejszy nowoczesnej ludzkości, jej tragiczna zdobycz, której jej zrzec się nie wolno. Wszystko cokolwiekbądź istnieje w życiu jest naszem dziełem: musimy je rozważyć jako takie. Swobody swojej przecież pragnie człowiek, życie swoje chce stwarzać. Wie on, że sumienie jego stworzyło wszystkie pozaświatowe moce, wie więc, że ono ma rozstrzygać, czy ma być życie. Nic z tego, co stanowi cząstkę życia, nie może być obcem sumieniu. Nie rządzi ono z poza chmur, tkwi w ludzkiem, żywym ciele, organie czucia, ojczyźnie piękna i zachwytu, ciele, które jest — wiedzieli o tem wszyscy głębocy myśliciele: Schelling, Hegel, Towiański, Słowacki, Bergson, Carlyle — głębsze i bardziej duchowe niż świadomość. Ciało nasze jest organem całkowitym prawdy. Chcesz poznać życie, wyczuj je, odczuj nie myślą, lecz w całości, w tem stopieniu w jedno barwy, tonu, zapachu, wzruszenia. Takiem jest założenie stylu artystycznego „Dziejów Grzechu“; wszystko, co ma być wplecione w pasmo tej powieści, 260 musi być w ten sposób odczute. A wplecionem ma zostać całe nowoczesne życie. Literatura lubi kłamać. Do dziś dnia szczebiocą nam krytycy o klasycznym okresie literatury francuskiej. Weźcie Micheleta zdumiewające dwa tomy o Ludwiku XIV, a ujrzycie co działo się pod oświeconą powierzchnią duszy, ujrzycie jak tam handlowano miłością sióstr i żon, z jaką bezwzględnością spychano się wzajemnie na dno nawet w świecie przywileju, w świecie, spoczywającym na barkach La Bruyerowskiego nędzarza-chłopa. Dzisiaj poezja jest najwyższym organem moralnego człowieka. Ty, co sięgasz po swobodę i władzę nad sobą, poznaj się kim jesteś. Chcesz żyć w swobodzie? Niema swobody bez wiedzy. Wiecie o istnieniu gwałtu, zbrodni, dzieciobójstwa? Są to zmory straszliwe i nam obce. Oto poznajcie czem jest to wszystko, poznajcie zapomocą tego cudownego medjum, jakiem jest upajająca jak kwiat istota Ewy. Nauczyliście się czuć poezję, miłość, świętość poprzez jej ekstatyczną duszę; poznajcie z tą samą siłą, z tą samą wnikliwością ohydę fizyczną i duchową. Chcecie wykluczyć cokolwiekbądź, co istnieje w życiu, ze świata sztuki. Człowiek jest pełnoletni dziś: chce sam poznać i osądzić życie. Musi znać wszystko. Czemże jest Ewa? Kobietą taką, jaką uczyniła ją historja, a więc istotą, ulegającą wpływom poprzez miłość swą. Jest piękna, marzy o świętości. Dusza nasza stać gotowa przed nią na klęczkach. Lecz co uczynicie wy z nią? Jest ona w naszem dzisiejszem społeczeństwie i wszystko, co stanowi moment społecznego życia naszego, musi na jej losie zaważyć. Ale pocóżby każda kobieta miała być gwałcona przez takiego Pochronia? Chcecie więc oprzeć cnotę, spokój, pewność na tem tylko, że w większości wypadków Ewa zgwałcona nie będzie. I to wam wydaje się logiczne. W myśl logiki artystycznej, skoro istnieje w społeczeństwie Ewa, a więc istota, która będzie piękną i czystą o ile jej miłość do mężczyzny być taką pozwoli, i istnieje Pochroń — ciążą oni ku sobie wzajemnie w artystycznej apercepcji, takiej, jaką jest ona u Żeromskiego — niema przypadkowego współistnienia. Wszystko, co stanowi treść życia jakiejkolwiek ludzkiej istoty, zaważyć musi w ten lub inny sposób na istnieniu każdej innej indywidualności. Całe życie człowieka takiego, jakim jest on, ciąży bowiem na nas, ludziach nowoczesnych, którzy życie przyjmujemy nie z ręki Opatrzności lecz z woli własnej. 261  Żeromski postawił sobie zagadnienie w sposób przerażająco trudny. Postanowił on nam nie opowiedzieć historję życia Ewy, lecz w kategorjach jej wzruszeniowości przeżyć życie. Przed nami, a raczej dzięki magji słowa w nas, dokonywują się przekształcenia, przetworzenia momentów duchowych. Każdy moment życia ludzkiego jest zorganizowanym światem, ma on swoją logikę, strukturę, ton: w nas samych zaczyna się on zwolna, a zrazu zapanowawszy nad nami, przeistacza się, rozkłada. Przeżywamy światy potępienia, upojenia, rozbicia. Przeżywamy chwile, gdy ja jest nagie i bezdomne, gdy jest przywalone przez wydarzenia jakby przez bryły kamieni, przeżywamy chwile gdy wszystko, co było życiem, obumarło, a dusza żyje już samą tylko śmiercią i osłania chłód swój kłamstwem. Od momentu, w którym Ewa jest świętą, poprzez ten niezapomniany, gdy chyli głowę na pierś Łukasza mówiąc mu o tem, jak każą oni sobie „złote litery, złote litery wyryć na grobie“, poprzez jej mękę i zdziczenie duszy w chwili porodu, wchodzimy w coraz to inny świat i cąujemy, że to właśnie to obumieranie i rodzenie się światów — to jest życie. Cóż mamy więc pewnego? Żeromski odsłania nam już jakby rąbek tylko tego życia, jakie kołatało się w piersiach Ewy, gdy była ona rzeczą Pochronia. Czujemy, że i tu jednak trwa życie. Któż zresztą wierzy, że istnieją niezwalczone przegTody pomiędzy życiem innych ludzi. Zbrodnia, grzech, nawet niedokonane, gdy są poza nami, dopominają się od nas stanowiska wobec nich; są dla nas. Czy jeszcze chcecie żyć, pragniecie życia? Ty, na dnie serca znękane ja, wciąż jeszcze wychylasz ręce po władzę nad światem. Chrystus przebaczył Magdalenie. To nie cud, ale cud, że Magdalena wybaczyła Chrystusowi swoje własne grzeszne istnienie. Czy nie jest potwierdzeniem, zaakceptowaniem życia w całej jego grozie walka o jego przyszłość? W co wierzycie wy, którzy chcecie walczyć, by żyć? W coś poza człowiekiem? Nie zdołamy. W samego człowieka? Jakim też musi on być, aby zdołał sam siebie przyjąć wobec grozy. Bodzanta nie wie poco przedsiębierze swe dzieło, nie śmie uwierzyć, że czyni coś, co się ostanie wobec życia; siebie tylko i przyszłość, która dziecko jego pożreć może, pragnie oszukać. Twardym musi być człowiek, który zdoła czynić, i twardym i jasnym jak diament prawdy, w której żyć musi, wznieść musi swój gmach na opoce poznania tragicznego losu i trwać, siebie przyjmować, siebie, który pamięta przebytą grozę czło262 "wieka. Tworzyć będzie musiał życie tak wielkie, by przeważyło ono siłę straszliwą duchów potępienia, z których wydobędzie się ta boska ludzkość, przyszłość. Tak więc znów teodycea tworzy. Na to przynajmniej przyda się istniejące piekło, że działać będzie jako wieczna, tragiczna podnieta męstwa. Ale niezaprzeczalną jest prawdą, że tragiczne męstwo jest i pozostanie wielkością człowieka. Dlatego wszędzie, gdzie jest jego okruch choćby, powstaje piękno jak w tym Płaza-Spławskim, który jest jedną z najdemoniczniej odczutych postaci poety. Plaza-Spławski sam siebie wykuł w posąg zła, bezwzględnej samotności. Przyjął sam siebie na wieki wśród pustki. I w powieści Żeromskiego jego mroczna postać wznosi się jak wyzwanie. Rozbija się o nią jak cień Bodzanta. Niepołomski pozostaje nieokreślony, wydaje się, że jest on od Spławskiego tylko szczęśliwszy lub może niekonsekwentniejszy. Więc jako odpowiedź jedyna pozostaje Ewa — liryczna miłość życia. Nie wiem, czy Żeromski zdaje sobie sprawę, jak dalece góruje Spławski nad powieścią, jak dalece pozostaje on wobec niej jako niezwyciężony posąg pogardy człowieka. Zdaje mi się, że Żeromski myślowo nie zdołał opanować wszystkich konkretnych zagadnień, z jakich wydobywa swą twórczość. Życie trwa wbrew Płazie tylko swą miłością do siebie. Ale czem jest ona? Ślepem fatum, jak owa Afrodyte-Helena, duch, który ciałem płonie? Oto ukazuje się nam zagadnienie ostateczne „Dziejów Grzechu“. Stworzyć siłę, któraby przezwyciężyła Spławskiego, któraby w posąg równie dumny i twardy przekuła ukochanie życia, chęć, aby trwał rodzaj człowieczy. Wielki poeta polski nie jest jeszcze u szczytu swej drogi, jeszcze otacza go morze własnej duszy, jeszcze czuje się, iż iść on będzie naprzód, że „Dzieje Grzechu“ to znowu tylko stopień. Myślę, że mało jest dziś w świecie ludzi, w których piesi żyłyby możliwości tak wielkich rozwiązań, jak te, których dokonać musi Żeromski, aby wyzwolić duszę własną od zagadnień. Zagadnieniem centralnem pozostaje zagadnienie przyjmującej siebie, odpowiadającej za życie, prawdziwej osobowości. Płaza jest indywidualnością przez wyodrębnienie. Jego ja wspięło się na tę „bramę piekieł“, o której mówi Miciński. Ja 263  wszelkie, do dziś dnia istniejące, musi mieć w sobie coś z Płazy, jego wyosobnienia wbrew ludziom. Zdaje się też, że Żeromski do pewnego stopnia przyjmuje głoszoną przez Niepołomskiego teorję wieloosobowości człowieka. Tu roztwierają się przed poetą dwie możliwości: jedna, prowadząca w kierunku pewnego rodzaju panteonu społecznego, zaprezentowanego w nowoczesnej filozofji najkonsekwentniej chyba przez Bogdanowa, druga w kierunku tworzenia osobowości, w atmosferze stwarzanego przez nie prawa. Nie wiem, czy zwrócono uwagę na filozoficzne znaczenie, jakie pojęciu prawa w dzisiejszej myśli przypadać musi. Nasza świadomość jest podstawą naszego działania; działanie nasze zahacza o innych; nasza świadomość nie jest więc obojętną dla innych. Kształt jej musi być społecznie unormowany. Nie przyroda lecz prawo jest elementem, w którym objawia się nam istnienie zewnętrznego świata. Przyroda jest już konsekwencją prawa: jest sposobem pojmowania rzeczywistości, mogącym stanąć za podstawę prawnych form działania. Dzisiaj przywykliśmy lekceważyć prawo. Mówi się tylko o etyce. Istniejące i wnoszone przez nas prawo jest naszym najistotniejszym czynem i za nie przedewszystkiem jesteśmy odpowiedzialni. Nie od nas zależy to, co jest poza człowiekiem, i powinniśmy wykluczyć ten żywioł z naszych rachub, wiedząc jednak, że otacza on nas jak tajemnica i na jej powierzchni wznosić nasz własny ludzki gmach, w którymby człowiek człowieka samym faktem istnienia swego na dno nie spychał. Po mnie nastanie ten dumny gmach prawa, nie będzie w życiu naszem przeciwnika — drgnienia, myśli, w ten lub inny sposób przez grzech nie zarażonych. Nie umiemy dotąd żyć, nie zabijając naokoło siebie życia, nie tworząc nieustannie piekła dla istot, ginących w nędzy moralnej i fizycznej, w wiecznem zaprzepaszczaniu dla gatunku, któremu nic nie mogą przekazać prócz swej zatrutej męki i zrozpaczonej duszy. Gdy myślę o tem, wydaje mi się sen o Prawie najdumniejszein z zamierzeń człowieka. 264 SKARGA TO STRASZNA (RZECZ O „RÓŻY“ JÓZEFA KATERLI) Książka ta tak strasznie jest współczesną, że niepodobna prawie pisać o niej współczesnemu. Trudno wyobrazić sobie, że któregoś dnia po raz pierwszy wydrukowany został „Chorał11, Ujejskiego; wydaje się, że wyrwał się on jako jęk z krwawej piersi czasów, jak krzyk historji i dla historji odrazu. Coś podobnego jest z „Różą“. Ginie pamięć, że książkę tę pisał jeden człowiek; mówi przez nią sama nieprawdopodobna, do szaleństwa przywodząca rzeczywistość i sam ostateczny apel do cudu nie wydaje się nam pomysłem aktorskim. Ton to jest brzmiący w powietrzu samem, w samem tchnieniu straszliwych ostatnich lat. One to przemówiły. Nie ktoś zewnątrz stojący o nich, ale one same, ich bezgraniczne, dopominające się o łaskę szaleństwa, cierpienie. Ta książka ma w sobie tę bezpośrednią wymowę, jaką ma krwawa chusta z głowy robotnicy, skrwawiona, podarta przez nahajki koszula. Gdy wysłał rząd narodowy w r. 1863 ajenta swego na Litwę, wrócił on z niej obłąkany. „Róża“ to jest wieść z dna polskiego piekła. Nikt jej nie pisał. Pisały ją jedne po drugiem wydarzenia w jednej niezrównanej duszy polskiego artysty. Ta najsubtelniejsza, najbogatsza z dusz polskich, zstąpiła tu w otchłań, skazała samą siebie na pogrążenie się w niej, przymusiła się do patrzenia, słuchania, czucia, do śledzenia myślą zatrutych, pohańbionych szlaków, i utwór ten ma w sobie straszną wymowę owego wysłannika, który widział Murawiewowską Litwę i przywrócił w sobie straszliwą prawdę rzeczy, które są, dzieją się, a w które myśl nie może uwierzyć. Można było myśleć, że są w życiu ludzkiem takie szczyty i takie otchłanie, że tylko muzyka, ślepa dusza ludzkości, nie znająca wstydu, zdoła je wypowiedzieć. Słowo tu przemogło swoje granice. Kasty 265.  i klasy żyjące poza społeczeństwem, żyjące ze swej hańby, tworzą sobie własną gwarę i wypowiada się w tem głęboka konieczność. „Róża”4 wydobyła na powierzchnię słowa samo wewnętrzne jestestwo podłości, wyspowiadać się ją zmusiła z uczuć, nie znoszących imienia. Scena szpiegowska, poprzedzająca tortury, ma w sobie rysy, na które nie zdobyłby się mistrz okrucieństwa, Dostojewski. Trzeba strasznej, rozpaczliwej wiary, by móc tu widzieć, nie zatracić jasności w odrazie, aby pozwolić ohydzie, by żyła, mówiła, czuła własnym swym głosem. I tylko jedno jest w stanie tę artystyczną niezawodność wytłómaczyć: ta czystość, jaką musi mieć w sobie poeta, który śmie i może dać obraz męczeństwa Osta i wyrwać z serca ten okrzyk, ponad który nie zna straszniejszego literatura świata: Są tu między szpiegami... dawne towarzysze Zbawicielu! Zbawicielu! „Padam do nóg jeich... dawnych towarzyszów... Dopraszam się łaski... Jako że już z tego miejsca nie wyjdę. Syna mam, chłopaka małego, Michałka. Jedynaście mu lat. W Kielcach. We fabryce się spytać. Michał imię, jedynaście mu lat. Przez polską mowę proszę i przez dawną pamięć. Jako że pana Czarowica nie znam i na oczy nie widziałem... Więc polskie ludzie obecne proszę i przez polską mowę zaklinam... Żeby zaś na szpicla nie wyszedł. Zbawicielu! Zbawicielu! Święte słowo mu zanieść44. Kiedyś po latach z tej modlitwy, wnoszonej przez katowanego do szpiegów i oprawców, aby dziecko mu przed szpiegostwem chronili, ze zdławionego zaklęcia na polską mowę wydobędzie się zrozumienie epoki; stanie ona za pomnik czasu. Z tych kilku wierszy przemówi jego groza. „Przez polską mowę44 — tyle pozostało jej tu władzy nad światem, ile go ma to wyplute wraz z krwią słowo nad duszami, których wdeptanej w błoto ohydy nie umiałby wyobrazić nikt z tych, co dotychczas przez piekło wędrowali za życia. Na dnie wężowej jamy modlitwa do wężów, słowo, które tu przeżywa własne swe upodlenie, ginie pod bezmiarem, własną jego pierś rozdzierającej, zdrady i jednak wierzy. I nadewszystko brak fałszywej monumentalności; tu niema przeciwstawień, zimnego patosu ä la Wiktor Hugo. Przeżytem zostało bezgraniczne upodlenie i ta modląca się do zdrajców, przeciw zdradzie modląca się męka, i to i tamto rodzi się w naszych oczach z człowieka; 266 możemy nie wiedzieć, nie wiemy jak się to nazywa, czem jest. Jest! Jest tern właśnie, czem jest raz i na zawsze już w tej książce. Gdyby potrzeba było udowadniać świętości niezależnej, nieskrępowanej pracy artystycznej, te stronnice „Róży“ starczyłyby za argument. Artysta własnemu swemu, bogatemu życiu przygląda się w pewien jedyny sposób. Te momenty, które najbardziej zrośnięte są z popędową, najgłębszą, dążącą do szczęścia, łamiącą się pod niedolą istotą swoją rozpatruje jako coś niezależnego od wszystkich interesowanych zagadnień. Własne swoje ja, konkretne, czujące odczuwa jako coś, co się gdziebądź przydarzyło, a jednocześnie rozwija w sobie, potęguje zdolność czucia. Tak stają się cierpienia i uniesienia, załamania się duszy i jej wzloty bezimiennemi widzeniami chwili, pewnym rodzajem tworów duchowych, jakgdyby niezależnych od czującego, przez to właśnie, że doskonale wyczutych. Pracę tę autor „Róży" prowadzić musiał przez lat wiele. Tu włada on już jej wynikiem. Stał się widzącym „momentów“ psyche ludzkiej, nieskończenie rzeczywistych i przelotnych tak było ludzkiego istnienia. Wie on o duszy ludzkiej, dla której cały glob i cały świat jest zawsze konkretnem przeżyciem, nieskończenie wiele. Wiem, czem były, czem są w samych sobie wymykające się chwile. Niema tu żadnych przybliżeń. Poeta to, co widzi, widzi; nic nie może być dla niego „prawie“; jest albo nie jest. Tylko taka kultura duszy czyni z niej świadka najwyższych szlachetności, najstraszniejszych załamań. By przemówił do wieków wierzący w mowę polską Oset musiał się narodzić poeta, który zdołał mowę tę uczynić organem podobnego jasnowidzenia. Chcę widzieć i mówić wszystko tak, jak jest, nie dla mnie dzisiejszego, ani dla was; chcę mówić nie to, co my o naszych chwilach myślimy i co chcemy z nich zrobić, ale to, czem są one w istocie, te w nas wprawdzie doznane, ale po doznaniu niezależne już chwile. Trzeba pewnej drapieżności, długiego a mężnego okrucieństwa, aby stworzyć z własnego swego ja podobnie bezinteresowny organ. Organem artystycznego widzenia staje się tu właśnie to, co jest najbardziej osobiste, własna miłość życia, zdolność szczęścia. Trzeba ją w sobie wyrobić, rozwinąć, a następnie nad samym sobą jako własny swój los zawiesić. Trzeba bardzo ukochać coś, bardzo czegoś zapragnąć, aby ten powab wypalił w duszy nie krzywdzący tego cudu kształt; aby mieć w kształcie, tonie tej utraty 267  zdolność widzenia, rozumienia utraconego. Kiedyż znajdzie się człowiek, który zdoła odsłonić, ukazać, narzucić ludziom zrozumienie narastania artystycznej duszy? Każdy artysta ma taką tajemnicę w sobie i doprawdy myślę, że żadna tragedja, stworzona przez artystę, nie mówi tak wiele i tak głęboko o tragizmie życia ludzkiego jak wewnętrzne dzieje Michała Anioła, Dantego, Norwida, Wyspiańskiego, Żeromskiego, Katerli. Mistrz Pater powienienby się odrodzić powtórnie w literaturze polskiej. Wiele potrzeba siły, aby istnienie tych wewnętrznych rzeczywistości stwierdzić i poprzestać na tern, lubo się wie, że kto ich w dziele nie widzi, nie dojrzy na wskazanie krytyka. Kto nie czuje jaką krzywdę wyrządza światu artystycznemu Goethego pewna ciemna, ociężała, prawie piwna domieszka psychiczna tych właśnie ostatnich elementów? Świat bezinteresownego widzenia zbudowany jest z momentów, w których czuć niedostateczne oderwanie od tego, co można najlepiej wyrazić słowem „Behaglichkeit**. Stendhal czuł to muzyczne szaleństwo życia, ale umiał wyrażać, narzucać tylko poczucie jego obecności. Słowacki miał w sobie zdolność bezinteresownego widzenia, miał jasnowidzenie marzeń, ale nawet gdy marzył krwawo, krew rodziła się u niego w duszy. Miał w sobie nieskończenie wiele strun artytycznych, ale pod jednym względem Krasiński, tak nieskończenie mało znaczny z punktu widzenia głębszej psychologji, go przewyższał: Krasiński znał te posępne wybuchy krwi, demonizm twórczy, tylko że demonizm ten był etycznie, dualistycznie określony. Krasiński przez całe życie walczył z podziemną duszą i dlatego jego poezja tak mało jest muzyczną. Dostojewski bał się samego siebie i nie mógł się siebie wyrzec, nie mógł on dać muzyki wewnętrznej Karamazowskiego, Stawrogińskiego świata, bo czuł, że starzec Zosima i jego jasny ton zginą w tym zamęcie, że tu musi pozostać nad tym światem umęczone widmo, aby sam świat ten możliwym był do zniesienia. Za mało czuję muzykę, bym mógł mówić o stosunku Dostojewskiego i Czajkowskiego. Nietzsche nasuwa się jako coś najbliższego, gdy chce się mówić o stylu „Róży“, ale Nietzsche, któryby za punkt wyjścia miał muzyczną intuicję Shakespeara, a pierwsze pojęcia filozoficzne urabiał sobie na Bergsonie, psychologji się uczył u Jamesa. Istnieje w Polsce nieporozumienie, że krytyka może być łatwo dostępną. Nie wiem; dla mnie krytyka jest najsubtelniejszą for268  mą filozofji, platońskim djalogiem między psychicznemi szczytami lub jest niczem. Zdawna zaś już sobie wyrobiłem własny sprawdzian „popularności“: nie liczyć się przy pisaniu z ludźmi, których przedmiot rozważania nie obchodzi. Nie można określić rzeczy, tak jedynej jak widzenie artystyczne, inaczej jak przez porównanie i kontrasty. Kto nie ma żadnych artystycznych doświadczeń, powinien przy czytaniu artykułu krytycznego odczuć, że zbywa mu na znajomości. To jest pierwsza lekcja, jakiej może mu krytyk, gdy jest uczciwy, udzielić. Zresztą oddawna wiadomo, że na niezrozumiałość krytyki nowoczesnej skarżą się najgłośniej krytycy i sprawozdawcy pewnych pism, a więc klasa ludzi wyjątkowo już w istocie rzeczy zaniedbana. Świat artystyczny „Róży“ utkany jest z przepojonych człowiekiem, a jakby nad człowiekiem dokonywujących się, widzeń, jakby istotnie w piersi owego Bożyszcza. Krystyna i Ożarowic żyją dla swojej miłości, dla jej piękna, wyrzuconego z ich piersi jakby bóstwo. Trzeba nieskończenie kochać, by widzieć tak piękno miłości. Trzeba nieskończenie zatopić się w życiu, wchłonąć je w siebie, aby mogło ono niejako własnem swem widzeniem dźwignąć siebie ponad ziszczalność w życiu osobistem; właśnie zdolność wyczucia całego czaru chwili czyni ją tak pełną, że wydobywa się ona z piersi i staje się widzeniem. Zamknięte w sobie cierpienie stwarza tu tę odległość; trzeba tu tak bardzo się wyrzec, aby nie czuć, że się wyrzeka, aby myśleć, że się jeszcze pragnie, kiedy się już tylko widzi śmiertelny czar utraconego. Czytelnik dobrej wiary niech tu odłoży to, co ja piszę, niech weźmie do ręki książkę, niech odczyta stronnice o Krystynie, o morzu, koncert, a poczuje to, o czem mu mówię. Tylko niech chce czytać zwolna, pozostawiając czas na tworzenie się duchowych odgłosów, niech zapomni o wszystkiem i tylko pozwoli działać słowu. Nie lękajmy się drobiazgowości. Tu w naszych oczach rośnie słowo nasze, ginie zakres pewien społecznej ślepoty; temu zawdzięczamy, że Oset nie umarł bez świadka, że zwierzył całą moc swej duszy historji. Nie lękajmy się drobiazgowości. Człowiek to imieniem Traugut i człowiek o imieniu Montwił wrastają w niezapomimającą duszę. Słowo musi wzrosnąć, spotężnieć o ich siłę. O ich siłę, a więc tu nie może być żalu, który łzą swą niweluje, ale właśnie okrutny los tych ludzi musi być ujrzany, musi być ujrzany jako coś, czemu dusza przy269  twierdza. Słowo nie ma płakać, ma objąć treść całą tych straszliwych zjawisk. Drogi wszystkim duchom polskim, jasnowidzący Norwid zrozumiał ten zakon artystycznego widzenia. Żeromski nigdy prawie nie zdołał zniweczyć całkowicie uczuciowego, okrutnego oddźwięku; samo widzenie gruntował niejako na bezgraniezności beznadziei. Katerla ma stronice, w których już tylko widzi; a gdy mówię: „widzi to“ rozumiem całą wszechstronną pełnię, wniesionego ponad osobiste ja, czucia. Artysta musiał zdobyć się na siłę, aby się nad Montwiłem, Ostem nie użalić, lecz pozwolić im żyć w słowie ponad narodem, tak jak żyje ponad Czarowicem i Krystyną ich miłość. Takim jest Katerla w swym wysiłku; szedł on ku takiemu właśnie widzeniu; stąd powstały rzeczy wiecznotrwałe: Czarowic rwący kraty i widzący jak na dłoni cały bezmiar wołającego go czynu, sceny w tajnej policji, paplanina owej dziewczynki w szkole, jęk wichru ponad grobami i wreszcie straszna, muzykalna linja psychiczna, wijąca się w tonach i jękach, w czarze i ohydzie od Krystyny aż do Anzelma. Ale, aby to zrozumieć, musimy z innej strony przyjrzeć się utworowi. Dusza poety z Ostem nie zwątpiła, ale, gdy zajrzało jej do oczu widmo Krystyny a upiór Anzelma przy czołgał się do stóp rwącego kraty więzienia, bo i „on ma na świecie synka małego“, zrodziło się coś, czego już nie mogło opanować widzenie. Artysta zginął, został wijący się człowiek i jego krzyk do geniusza ludzkiego, który wszystko może: cudu, ty, co już wszystko widzisz, stań się wszechmocnym, bo przeklnę samą siłę widzenia, „stwórz cud“. Psychologicznie takiem wołaniem o cud, straszną modlitwą niewoli do samej siebie jest wynalazek Dana. Jest jeszcze czemś innem i to jego najniezawodniejsze znaczenie: określa on kierunek woli. Skrępowana, bezsilna dusza nie może myśleć władczo, a myśleć tylko władczo można. Psychika widząca, czująca i bezsilna to piekło, które przeżyli Włosi, „które teraz pełniej i głębiej od nich my przeżywamy“. Katerla poczuł w pewnej chwili nienawiść do Zagozdy, tu przemówił w nim trafny instynkt. Niewola jest znamienna jak Proteusz i analityk z wielkim mozołem bada i wykrywa jej nieskończenie wielorakie formy. Możnaby pisać całe traktaty o niewoli jako socjologji, jako wyrafinowanym intelektualiźmie; występuje ona jako anarchizm, jako pogarda dla wszelkich państwowych rzeczywistości, jako wiara w postęp, wiara w naukę. 270 Przyjdzie czas, gdy cały okres warszawskiej kultury można będzie określić jako „myśl i uczuciowość zatracającego się narodu“. Odnajdziemy ślady tego stanu duszy w pozornie sprzecznych sobie poglądach, które zrosły się z drogiem warszawskiej opinji postępowej słowem „społeczeństwo“. Z jednej strony badano społeczeństwo jako zjawisko przyrodnicze, opierając się przeważnie na materjale dostarczanym przez społeczeństwa pierwotne, które nie zdołały wyrobić sobie ani właściwej tradycji narodowej ani własnej, zorganizowanej w państwie woli. Społeczeństwo istniało jako coś rozwijającego się, nie jako dzieło bardzo skomplikowanej działalności konstruktywno-dziejowej, wyrastającej bezpośrednio z samego procesu życia i wracającej do niego. Z drugiej strony odczuwano społeczeństwo jako cel poświęceń. Społeczeństwo nazywało się w tych postaciach jako pewien mechaniczny prawie proces i jako wynik ofiar. Rzeczywistość była fałszowana zarówno w jednem jak i drugiem widzeniu rzeczy. Społeczeństwa, a raczej narody, nie żyją same przez się, ale utrzymywane są dzięki pewnym stałym koordynacjom woli; ale wola ta nie może być utożsamiana z ofiarą, a zwłaszcza z uniesieniem. Jest ona pewnem stałem wytężeniem, pewnym stałym kierunkiem samej codziennej walki o życie. W tym czasie mimowoli i bezwiednie w normę socjologiczną przyjęte zostało własne nasze, kalekie pod uciskiem rosyjskim istnienie, w którem naród-tradycja trzymał się nad mechanicznem spolecznem istnieniem jedynie mocą altruizmu i poświęceń. Wskutek tego zatraconem zostało zrozumienie historycznej rzeczywistości, zatraconem zostało zrozumienie tej rzeczywistości, zatraconem zostało zrozumienie tej rzeczywistej pracy, mocą której naród urabia się, utrzymuje, narasta. „Róża“ w syntetycznym geście wyraża tę prawdę: przedewszystkiem poczuć się narodem-potęgą. I w tern już jest krok naprzód: naród musi istnieć jako siła. Co nie istnieje jako siła, nie istnieje. Naród może powstać jedynie przez przeciwstawienie się istniejącemu, przez stwierdzenie czynem, że ma własną wolę i moc przeprowadzenia jej w dziejowej rzeczywistości. Nie ma siły, więc apel do międzynarodowego prawa, dziejowej etyki. I krok drugi. Kto chce narodu, chce warunków jego dziejowego istnienia. Potęga musi być rzeczywista, porażać wroga. Nie przez 271  monotonny postęp, lecz przez umiejącą walczyć, a więc widzieć we wrogu wroga, zbiorową wolę, odradzają się narody. Międzynarodowe zbratanie w kabarecie, rozbrojenie własnej duszy, helotyzowanie jej, wyrabianie w sobie bezdziejowych instynktów jako jedynie postępowych, wszystko to przynajmniej powinno było być zniszczone przez maszynę Dana. Ale właśnie lękam się, że była ona źle nabita. Do tego jednak wrócę jeszcze. Tu chcę wyczerpać wszystko, co przemawia na korzyść zakończenia „Róży“, co nadaje mu znaczenie twórcze. Twórczem i niezbędnem było powiedzenie z głębi duszy: „tak“ do tego dzieła zniszczenia i krwi przelewu, którego obraz zamyka poemat. Źle jest, kiedy krew wroga zaczyna więzić jakiś naród, źle podwójnie, jeżeli jest to naród podbity. Niezależnie od żadnych tendencyj politycznych dnia bieżącego, jest rzeczą zdrowia moralnego w Polsce, przyszłości naszych młodych pokoleń, aby wojna, odparcie siły siłą, ogniem i mieczem, wypędzenie najeźdźców nie zarysowały się w naszych duszach jako baśniowe urojenia, wieści z odległych czasów, lecz jako czyny możliwe, konieczne i niezbędne. Kto nie rozumie i nie może przyjąć rzeczywistości dziejowej, nigdy nią nie zawładnie. I jako symboliczny wyraz niezbędnego kierunku woli polskiej, jej wewnętrznego prawa są stronice ostatnie poematu Katerli czynem historycznym. Historja potwierdzi orzeczenie tej książki! Czem były lata ostatnie? Odpowiada rycerska postać Warneńczyka: przebudzeniem stratowanej woli, poszukiwaniem mocy. Co zostawiły? Wolę, która wie odtąd nanowo, że jest, że nieustannie gotuje narodowi swemu odrodzenie przez siłę, wrogom klęskę. Jeżeli potrzebny był Katerli wynalazek Dana, aby on w istnienie tej woli, jej przyszłość uwierzył, aby poczuł się na poziomie prawdomównej i niepodległej duszy polskiej, to wola jego historycznie jest już usprawiedliwiona. Cud, o który modliła się dusza, już się dokonał. Słowo wyszło ze ślepej, zatraconej baśni, poczuło swą królewskość i pierwszą rzeczą, przeciwko której z kolei powinna się zwrócić ta samowładna wola, jest właśnie sam cud. Niepodległa wola nie może zależeć od cudu. 272 Maszynka Dana zaginęła; kiedyś odnajdziemy ją, odnajdziemy jako święty stygmat, zawieszony nad szaleństwem duszy. Dziś niepodległa i prawdomówna dusza odrzucić ją może jako samą pamięć, że się samą sobą nie czuła. Bezdziejowa, zawieszona na poświęceniu dusza, sama siebie mogła tylko przez cud dźwignąć na poziom historji. Jeżeli zdoła pozostać na tym poziomie, cud jest dokonany. Niestety, wynalazek Dana nie podziałał. Czarowic, gdy szuka dziejowej duszy, mówi wciąż tyłko 0 natchnieniu. Natchnienie w życiu jednostki i w życiu społeczeństwa zużywa siłę pierwej przygotowaną. Kto myśli i czuje się dziejowo niepodległym, ten w sobie przedewszystkiem moc dziejową stwarza, stwarza temi środkami, jakie ma. Pierwszym środkiem działania pisarza jest myśl własna. Szukamy myśli Katerli i prócz wykreślenia celu (w sposób, powtarzam raz jeszcze, epokowy, ale właśnie dlatego krytyka książki, która nad historją naszą zaciąży, musi być bezwzględna), odnajdziemy znów tylko odwołanie się do natchnienia, apel do cudu. Polacy musicie tworzyć moc, myśl wasza musi być organem jej narastania — mówi Katerla. Co więc czynić? „Geniusz człowieka wszystko może“, „cud się stanie“. Apel do cudu jest patentem na bezkrytyczność i to będzie miało działanie niewątpliwie. Nie troszczyć się, czy zdołamy żyć dziejowo, na jakim poziomie umiemy żyć. To wszystko załatwi natchnienie. Wynalazek Dana godzi narazie w krytycyzm myśli, w męskie, niezbędne, nierozwijane w Polsce siły duszy. Staje się zasłoną, poza którą kryć się będzie 1 nadal bezdziejowość. Czarowic odrzuca „śmieszną“ książkę Macchiavella. Źle czyni. Gdyby wydawał bibljotekę polityczną z trzech choćby tomów, jeden zawierałby przekład II Principe: „Discorsi“. Macchiavelli to zrozumienie, że prawdziwym czynem politycznym jest nie zamierzenie, ale skutek wykonanego przez nas zamierzenia. Chcesz poznać moc własnego narodu, badaj nie to, co ludzie mówią, nawet nie to, co czują, ale to, co z ich życia, choćby wbrew ich woli, wyrasta. Gdy odnajdziesz na przedłużeniu czyjegoś życia przyrost siły narodowej, nie badaj, co myśli, mówi ten człoDziela t. VI. 18 273  wiek, ale wiedz: on stwarza siłę. To powiedziałoby Bożyszcze Czarowicowi, gdyby wiedziało ono istotnie wszystko. Zachwycasz się Japonją, ponieważ związana była ona z twemi, nadziejami — powiedziałby jeszcze Macchiavelli Katerli — ponieważ jest ci tak obca, że nie umiesz w niej odróżnić akcentu tryumfu od jęku. Z wrażeń swych utkałeś legendę i na niej opierasz politykę. Bożyszcze, które wie wszystko, powiedziećby mogło Czarowicowi, że Macchiavelli, gdyby czytał „Różę“ albo „Trybunę ludów“, rzekłby: „Wy, Polacy, znacie się na poezji, ale nie rozumiecie cose di stato, Włochy powiedziałyby ci: Cudzoziemcze, — mogłoby mówić bożyszcze — jak zmartwychwstają narody, jak nie wystarcza do tego natchnienie. Gdybyś nie podnosił Japonji, a nie nienawidził Prus, odnalazłbyś realny kształt tego, co cię w dalekim narodzie zachwyca, w tem, co cię tam i oburza zbliska. Nasuwa się samo przez się porównanie „Róży“ do „Improwizacji“ Mickiewicza i, mimo paradoksalności, realistą jest tu Mickiewicz. Odwołuje się On do żywych wierzeń ludu, a więc do realnych sił dziejowych. Katerla wisi nad rzeczywistością i dźwignąć ją usiłuje z poza niej. Jest to straszliwa sprzeczność. Artystycznym elementem świata poety jest bezpośrednie widzenie życia w jego nieskończenie konkretnych momentach, jest życie samo z sobą i przed sobą. Jako siła to życie sobie nie wystarcza, nie rodzi jej z siebie. Artysta przezwyciężył punkt widzenia „pochylonego nad życiem“ altruisty, człowiek pozostał na tem samem stanowisku. On ma wybawić bezsilne życie. Życie jest bezsilne, bo on wyrzuca poza siebie własną bezsiłę. I z tego położenia niema istotnie wyjścia, jak tylko przez cud, przez Dana. Ale nie można utożsamiać subjektu poety z dziejowym stanem rzeczy. Realna dziejowa moc rozlana jest w całym polskim narodzie; nie ginie ona, przyrasta i czyn niepodległej duszy to wstąpić w to ciało, zrozumieć jego nieraz odstręczającą rzeczywistość i tą masą myśleć o przedsięwzięciach domowych. To dopiero okaże, że Katerla moc Dana istotnie posiada, gdy zrozumianem zostanie, że prawdą naszego położenia jest nie odbicie naszego narodu w duszach inteligencji, lecz siła całej 274 narodowej masy, jej położenie i uzdolnienie na poziomie nowoczesnego życia. Gdy Wyspiański odwołuje się do dziewki bosej, lub lepiej do Matki Boskiej na wawelskim tronie, piszącej uniwersał, jest on bliższy rzeczywistości niż Katerla z Danem. Katerli łatwiej uwierzyć w Dana niż w Matkę Boską. To jest niewątpliwe. Ale jako siła dziejowa, Dan jest niczem, jest przypadkiem; Matka Boska jest pewnem skupieniem sił. Matka Boska na Wawelu — to realnie cała siermiężna Polska w ogniu. Ten Macchiavelli, którym Katerla wzgardził, mógłby mu opowiedzieć straszne dzieje tragicznego antagonizmu między nim a Savonarolą. Savonarola władał temi skupieniami wzruszeniowej siły, zapomocą której można było poruszać masy ludowe włoskie. Miał on czynną duszę Włochów, taką, jaką uczyniły ją wieki. Miał w ręku tę siłę, ale znaczy to, był on zależnym od tej siły: mógł tyle co ona. Ona zaś nie władała realnym światem. Macchiavelli znał i rozumiał siły realne, ale nie mógł stworzyć w jednem pokoleniu psychiki zbiorowej, któraby umiała tę siłę realną stwarzać. Savonarola zginął na stosie, gdy kazano mu dowieść ziemskiego znaczenia sił nadziemskich, stworzonych przez dziejową duszę. Macchiavelli igraszką był każdego kształtowania sił, na których chciał się oprzeć. Czy tak bardzo śmieszną jest ta historja? Czy nie wydaje się ona komentarzem do zdarzeń dni naszych? Tylko mocą własnej psychiki może być poruszony naród, gdy psychika ta prowadzi go do czynów marnotrawiących siłę i przyszłość. Powtarzać się musi tragiczna historja Savonaroli i Macchiavellego. Natchnienie nieobcem było żadnemu z nich. Ale logika czynów narodowych w momencie kryzysu zależna jest od psychiki mas; ta zaś się nie improwizuje. Państwo polskie ugruntowane być musi przedewszystkiem w zbiorowej, realnej woli, w jej właściwościach. Wolno i trzeba nam liczyć na wszystko, prócz cudu i zrozumień, że siły woli nie wymierza gwałtowność. Sam Katerla jest tu przykładem, bo gwałtowność gestu jest tu reakcją na głębię rozpaczy. Ostatnie karty książki są tonem, 275  który musiał być wzięty tak wysoko, jeżeli cała sympoezja nie miała się stać szaleństwem. Takim musiał być ton Dana, jeżeli nie miała się rozprysnąć dusza Czarowica między biegunami Krystyny i szpiega Anzelma. Anzelm to przypomina Czarowicowi Krystynę, on mu daje napój demonów, który wywołuje królewską postać mocy. Anzelm to czyni. Bo moc polska jest jedyną nadzieją i przytułkiem jego, który ją zdradził: „mam na ziemi synka małego“. Dla każdego członka narodu, gdy tylko zaczyna myśleć i chcieć, jedyną rzeczywistością staje się moc narodowa. Niema innego wyboru. Albo nie myśleć, nie chcieć, albo myśleć i chcieć w kategorjach narodowej siły. Dusze jednostek wyrastają z narodu, nie dają się pomyśleć bez niego; naród się trzyma w dziejach i żywiole siłą. Twórzcie siłę, bo mam na świecie synka małego — modli się zdrajca. I jednocześnie: twórzcie siłę, bo piękno wasze, wasze przywiązanie do samych siebie ginie. Krystyna jest jedną z najbardziej zdumiewających kreacyj nowoczesnej sztuki i to już niezależnie od tego, że raz rzucona całą siłą na tło duszy, potem tu i ówdzie chwiejnie jest potraktowana. Ale Krystyna to też niemal klucz do artystycznej budowy „Róży“. I to niezależne jest od tego, czy brać naserjo jej oświadczenie, że jest „straszną kobietą przyszłości“, czy też widzieć w niej symbol nowoczesnej sztuki, artyzmu samego poety. Zresztą jestem przekonany, że stosunek duszy męskiej do kobiety w miłości i stosunek artysty do sztuki są zjawiskami pod wieloma względami tym samym podlegającemi prawom. I tu i tam chodzi właściwie o potwierdzenie życia, o miłość do niego. W narodach i warstwach zdrowych, mężczyzna zdobywa miłość kobiety, spełniając swoją rolę; ideał żołnierza, obywatela i t. p., staje się sam przez się ideałem erotycznym. Miłość wyrasta tu z samego, przeciwstawiającego się żywiołowi, życia i wrasta w nie; to samo dzieje się ze sztuką. Gdy ginie w życiu ideał działalności, gdy działalność staje się bezwartościową, zmienia się stan rzeczy. Kobieta miłością swą ma nadać wartość mężczyźnie, który sam jej w sobie nie ma. Życie, które nie czuje w sobie godności, chce, aby była mu ona nadaną. 276 Kobieta ma dokonać tego cudu. Psychicznie jest wobec niej mężczyzna bezsilny. Lecz na czem polega jej siła? Na tej zdolności idealizowania mężczyzn, nadawania im wartości. Ale nadaje wartość tylko kobieta upragniona. Więc cudotwórczym realnie ma jako swą siłę zdolność działania na bezwartościową męską psychikę. Im bardziej jest upragniona, tern bardziej miłość jej wydaje się czemś „niweczącem“, ale przez to samo właśnie staje się ona trudno dostępną. I to jest znaczenie historyczne „straszliwości“. Anzelm słyszał, jak Krystyna mówiła o sprzedawaniu siebie. I tak lub inaczej, to właściwie „straszliwej“ kobiecie pozostaje. Sprzedawać się za rozkosz, za pieniądze, za sławę, za możność tworzenia, albo też zrozumienie, że miłość nie stwarza wartości, gdy niema jej w życiu, i że o to chodzi dziś, o tworzenie wartościowych form życia. I póki kwestja „swobody“ kobiecej, „straszliwość“ i t. p., stawiana będzie wyłącznie prawie na erotycznej płaszczyźnie, będzie ona dla mnie tylko symptomatem upadku męskości. Gdyby Czarowic był istotnie żołnierzem, mógł był on Krystynie w łeb palnąć, ale nie byłby w stanie uwierzyć w jej straszliwość. Bo ta straszliwość to właściwie to, że on nie wie, czy wolno mu chcieć żyć, chcieć żyć i kochać. Twórzcie moc — znaczy tu widmo Anzelma, bo inaczej wasza miłość do pięknego życia stanie się przywiązaniem do byle jakiego istnienia, życie, które chce istnieć, a nie wie po co, życie, co samo swej miłości odsłonić nie umie, prowadzi na to dno, gdzie ja jestem, Anzelm. Wprawdzie w końcowej scenie Krystyna szarzeje, staje się bojowniczką, towarzyszką Dana, ale nie możemy tego uważać za artystyczne rozwiązanie pomysłu. Ważnym zaś jest fakt między Krystyną a Czarowicem; ma ona zawsze być w pobliżu duchem, gdy on walczy, zmaga się, ginie. Cała kwestja obraca się dla nas koło tego, czy tu Czarowic usprawiedliwia Krystynę. Miłość do Czarowica jest miarą jej wartości; czy może też po dawnemu ona to nadaje wartość jemu? A w takim razie cały Dan jest w znacznej mierze po to, by Czarowicowi wolno było w Krystynę wierzyć. 277  I tak samo naturalnie przedstawia się sprawa, jeżeli Krystynę uważać będziemy jako symbol. I sztuka jest właściwie miłością życia do samego siebie. Po to chcę żyć? Po co? Bo podobało mi się to, co cię spotykało — mówi do Czarowica Krystyna zupełnie w myśl tego, cośmy mówili o artyzmie Katerli. Ale co to znaczy? Żyj, bo jesteś piękny. Dla kogo? Dla mnie, która stwarzam zachwyt życia nad sobą samym, jesteś mojem głębokiem przeżyciem. Czy jem? Mojem — Sztuki. Ale sztuka, to miłość życia do samego siebie. Jakiego życia? Które cennem zostaje przez sztukę. Lecz skąd sztuka? Z życia, z tegoż życia. Sprawdzianu więc niema. I pozostaje wciąż to samo ostrzeżenie: twórzcie moc, bo tylko władającemu samem sobą, niepodległemu życiu wolno kochać siebie, pragnąć swego trwania. Dla Krystyny jest jedyne ocalenie znaleźć moc. Znaleźć ma ją ona, stworzyć, zaimprowizować. W tej kompozycji Dan, to tylko wyzwalający akord muzyczny. Jest to widzenie Krystyny, nie czyn Czarowica. Ona to gra o życiu straszliwem i pięknem i, gdy ginie jej straszliwe piękno, chwieje się nad ohydą, szuka miażdżącego ją gromu. Bo geniusz człowieka wszystko może... Nie umiem odrazu powiedzieć czego nie może geniusz. Ale to jedno napewno wiem; nie może zaimprowizować dziejowego życia, zdolności do niego; te trzeba nieustannie dzień po dniu wytwarzać. Ale Katerlę uwodzi jego uosobienie dziejów — Bożyszcze. Bożyszcze w „Róży“, to może najwłaściwiej będzie tak określić: dusza danego człowieka na tle całej dotychczasowej duszy ludzkości. Dusza ludzkości otacza każdą myśl naszą i każdy czyn; zarysowują się one na tle wszystkich dokonanych czynów, myśli, marzeń. Wszystko, co przeżyjecie, pomyślicie, wymarzycie, zostanie w pamięci człowieka o samym sobie. W samym czasie ludzkości, który tak a nie inaczej został użyty. 278 Bożyszcze Katerli jest prawie pozytywistycznie trzeźwe...

Dodatkowe informacje

Diachroniczna częstość użycia słowa (wystąpień na milion wyrazów):
Lokalizacja ekscerptu na stronie:
Adres bibliograficzny:
Brzozowski, Stanisław 1936. Dzieła wszystkie. T. 6. Współczesna powieść i krytyka, artykuły literackie, studja o Wyspiańskim, Warszawa : Instytut Literacki
Etykiety gramatyczne poświadczenia:
przysłówek

Zastrzeżenia

W naszych materiałach trafiają się błędy, są nieuniknione w tak wielkim zbiorze danych. Procentowo nie jest ich jednak więcej niż w klasycznym 11-tomowym Słowniku języka polskiego pod red. Witolda Doroszewskiego. Ciągle je wyszukujemy i nanosimy natychmiast poprawki, co w epoce przedelektronicznej było zupełnie niemożliwe.