sprymitywnienie

Słowo poświadczone w fotocytacie:
(...) Druk i oprawa: Szczecińskie Zakłady Graficzne  3 Pytania nieobojętne i  —  Jacek Salij OP Pytania nieobojętne »W drodze« Poznań 1988  Opracowanie graficzne Bolesław Musierowicz ISBN 83-85-008-65-9 Cum permissione auctoritatis ecclesiasticae ,,W drodze” Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów 61-716 Poznań, ul. Kościuszki 99 Słowo wstępne Książka ta stanowi następny zbiór korespondencji z Czytelnikami miesięcznika „W drodze” na tematy religijne i moralne, jaką prowadzę w rubryce „Szukającym drogi”. Pierwszy zbiór nosił tytuł owej rubryki. Dlaczego tym razem tytuł zmieniłem i zdecydowałem się zatytułować książkę bardziej skromnie? Otóż coraz bardziej uświadamiam sobie, że wiara chrześcijańska jest bardzo prosta. Żeby być chrześcijaninem, wystarczy spotkać Jezusa Chrystusa, który żyje. Wystarczy otwierać się na Jego światło, moc i życie — w Kościele, który jak zakochana małżonka wprowadza nas w głębię nauki swojego Oblubieńca i Mistrza, umożliwia nam dotarcie do Jego mocy, a nawet bezpośrednie spotkanie z Nim samym. Jeśli spotkałem Chrystusa żywego i im prawdziwiej Go spotkałem, tym bardziej chciałbym, żeby Jego obecność, prawda i łaska przenikały całą moją codzienność. Już nic więcej nie trzeba, żeby być chrześcijaninem. Dobry chrześcijanin wcale nie musi umieć odpowiedzieć sobie na wszystkie te pytania, jakie zostały postawione w niniejszej książce. A jednak są to pytania naprawdę nieobojętne. W każdym razie nie są one obojętne dla tych ludzi, którzy je sobie stawiają. Bo rzecz jasna, są to pytania autentycznie mi postawione, za każdym z nich stoi jakiś konkretny człowiek, jedynie sformułowanie niekiedy pochodzi ode mnie. Niektóre z tych pytań pochodzą od ludzi dosłownie szukających drogi. Inne zrodziły się z potrzeby pogłębienia swojej wiary i pełniejszego poznania Bożych oczekiwań wobec człowieka. Spotykamy tu również takie pytania, które wskazują na jakąś konkretną przeszkodę, utrudniającą komuś drogę do wiary. Czasem ktoś pokazuje problem, który może już od lat tkwi jak cierń w żywym ciele jego wiary — wprawdzie jej nie niszczy, ale przecież zadaje ból i chciałoby się go wyciągnąć. Szczególnie serdecznie chciałem odpowiedzieć na pytania zadane przez ludzi udręczonych jakimś nieszczęściem lub beznadzieją, albo przez kogoś, kto takim ludziom chce przyjść z pomocą. Tylko dwa teksty tu umieszczone nie są listem do konkretnego człowieka; włączyłem je do tego zbioru, gdyż wydaje mi się, że podejmują problemy, które rzeczywiście obchodzą dzisiaj niejednego człowieka. 5  Sądzę, że nie da się obiektywnie ustalić stopnia ważności poszczególnych pytań. Pytanie, które komuś wyda się nieważne lub czysto akademickie, dla kogoś innego może mieć znaczenie kluczowe w odkrywaniu logiki wiary, a nierozwiązane może stać się przeszkodą nie do pokonania w drodze do Boga. Odpowiadając od wielu lat na pytania dotyczące wiary i moralności, nauczyłem się podejmować z całą powagą również te pytania, które na pierwszy rzut oka mogą wydać się błahe lub tylko luźno związane z wiarą. Być może ta lub inna moja odpowiedź wyda się zupełnie niezadowalająca, a na pewno żaden z tych listów nie zawiera odpowiedzi wyczerpującej. Z drugiej jednak strony, ufam, że w książce tej można znaleźć nie tylko próbę odpowiedzi na niektóre pytania, jakie każdy z nas rzeczywiście sobie stawia. Mam nadzieję, że przedstawia ona pewien styl myślenia religijnego, który pogłębia umiejętność samodzielnego stawiania czoła rozmaitym problemom religijnym i moralnym, jakie mogą się w naszym horyzoncie pojawić. Było moim zamiarem podejmować poszczególne pytania w sposób twórczy i samodzielny, a zarazem w jak największej łączności z naszymi ojcami w wierze. Jest to styl myślenia religijnego i moralnego, typowo katolicki. Do Czytelnika należy osąd, w jakim stopniu zamysł ten udało mi się zrealizować. Ponieważ zbiór ten stanowi kontynuację książki pt. Szukającym drogi, wydało mi się rzeczą stosowną ułatwić Czytelnikom orientację co do szczegółowych tematów tam podjętych. W tym celu dołączam tutaj spis treści tamtej książki. Może się bowiem zdarzyć, że jakiś temat, którego Czytelnik na próżno będzie szukał w niniejszym zbiorze, był już podjęty w książce poprzedniej. Przede wszystkim jednak jeszcze raz pragnę powiedzieć: Do tego, żeby być chrześcijaninem, nie jest niezbędna umiejętność poradzenia sobie z wszystkimi pytaniami, jakie mi się w związku z wiarą nasuwają. Wiara chrześcijańska jest bardzo prosta. Tak prosta, że w pełni dostępna nawet małym dzieciom. Żeby być chrześcijaninem, wystarczy związać się z Jezusem Chrystusem, który za nas umarł, a który żyje.  Dlaczego Pan Bóg jest niewidzialny? Pan Bóg jakby ukrywa się przed nami. Do tego stopnia, że niektórzy ludzie wątpią nawet w Jego istnienie. A przecież łatwiej byłoby w Niego wierzyć, gdyby jakoś dał nam się widzieć. Dlaczego tyle ciemności w pytaniach dla człowieka najważniejszych: o sens życia, o nasz los ostateczny, o prawdziwość Ewangelii itp.? Z drugiej jednak strony, ile wdzięku ma w sobie niewidzialność różnych zjawisk w naszym życiu! Na przykład: jadę samochodem. To jednak różnica jechać samochodem, którego motor wszystkimi możliwymi sposobami przypomina o swoim istnieniu — huczy, parska, trzęsie, roznosi po całym wozie zapach benzyny, męczy się przy zwiększaniu szybkości; a jechać samochodem szybko i gładko, tak że niemal nie zauważa się pracy motoru, a nawet samego jego istnienia. Zapewne świadczy to o moim braku spostrzegawczości: Zdarzyło mi się kiedyś, że dopiero za którymś z kolei pobytem w pewnej sali zacząłem się zastanawiać nad tym, gdzie umieszczono źródła światła. Przedtem nie zauważyłem nawet, że w sali nie widać ani jednej żarówki i lampy, i że właśnie ta dyskrecja źródeł światła dodaje wiele ciepła oświetleniu tego pomieszczenia. Inny przykład: Pokreślony maszynopis jest dowodem, ile autor musi się napracować nad słowem, zanim je przekaże czytelnikowi. Ale do czytelnika dochodzi już tekst przepisany na czysto, praca autora właściwie przestaje być widoczna. Jeśli jest to dobry pisarz, ludzie będą podziwiać jego umiejętność posługiwania się słowem, rzadko kto zauważy jednak, ile pracy włożył on w swój tekst. Każdy, kto nieco interesuje się sztuką, wie o tym, jak istotnym elementem znawstwa w tej dziedzinie jest umiejętność rozpoznawania zastosowanych technik, nowatorskich pomysłów, włożonej pracy — rzeczy, które w dużym stopniu uchodzą uwagi przeciętnego widza. Nie widzialność niektórych wartości jest szczególnie cenna w stosunkach międzyosobowych. Miłość małżeńska przeważnie tylko na początku obwieszcza wszem wobec swoje istnienie, co naraża ją zresztą na odrobinę śmieszności w oczach postronnych widzów. W miarę jak się pogłębia i dojrzewa, coraz mniej rzuca się w oczy, a zarazem coraz więcej przenika sobą wszystko. To samo można powiedzieć o wdzięczności czy miło7  sierdzi u: uciążliwa to wdzięczność, która wyraża się nadskakiwaniem swojemu dobroczyńcy, niedobre to miłosierdzie, które nadaje o sobie głośne komunikaty. Dobry promotor tak kieruje pracą magisterską, że student ma poczucie całkowitej samodzielności swojej pracy. Po tym poznać dobrego wychowawcę, że podopieczni w ogóle nie czują się wychowywani, a przecież to właśnie on wtajemnicza ich w umiejętność życia. Ale za dużo już tych przykładów, przejdźmy wreszcie do Pańskiego pytania. Sądzę, że znaleźliśmy już dwie wstępne odpowiedzi na pytanie, dlaczego Pan Bóg jest niewidzialny, dlaczego ukrywa się jakby przed nami. On jest Stwórcą ludzi i rzeczy, On obdarzył nas i otaczający nas świat wielkim wewnętrznym bogactwem. Toteż Pan Bóg nie chce być obecny w świecie w taki sposób, żeby Jego nieskończona wspaniałość zasłaniała bogactwo Jego stworzeń. Jego wszechobecność jest dyskretna, bo — po pierwsze — On jest wierny sobie: stworzył nas osobami, a więc chce być promotorem naszej osobowej samodzielności i nigdy nie będzie jej ograniczał. Po drugie, Pan Bóg stworzył również byty nieosobowe, naiwne są więc nasze pretensje, że Jego obecność nie zagłusza krzykliwie tego wszystkiego, co przecież On sam powołał do istnienia. Zarazem jednak niewidzialność Boga wcale nie oznacza, jakobyśmy nie mogli rozpoznać Jego obecności. Człowiek otrzymał od swojego Stwórcy wystarczająco dużo wrażliwości duchowej, żeby „z wielkości i piękna stworzeń poznać ich Stwórcę’' (Mdr 13,5). Jeśli zaś komuś trudno rozpoznać Bożą obecność w sobie i w świecie, nie będzie rzeczą nierozsądną postawić sobie dwa pytania. Po pierwsze: Może wynika to z mojego gapiostwa? Mogę nie poznać się na dziele sztuki, jedząc dobry obiad mogę nie zauważyć kulinarnego mistrzostwa gospodyni — dlaczego więc z góry wykluczać możliwość analogicznego gapiostwa w stosunku do całego świata jako do dzieła Stwórcy? Po wtóre: A może jestem duchowo niedojrzały i zbyt leniwy, może właśnie to jest przyczyną, że nie dostrzegam tej chwały, jaką cały świat śpiewa swemu Stwórcy? Samo postawienie sobie tego pytania obraża moją miłość własną — zwłaszcza jeśli jestem na przykład profesorem uniwersytetu albo uważam się za człowieka nieskazitelnie uczciwego — ale przecież nie wolno mi z góry zakładać, jakoby liczni moi bliźni, którzy twierdzą, że świat całym sobą i nieustannie świadczy o swojej stworzoności, byli ofiarami łatwowierności lub mitomań8 stwa. Powinienem wziąć pod uwagę przynajmniej jako jedną z hipotez, że może to raczej ja jestem nie dość duchowo wrażliwy: może tak bardzo skoncentrowałem się na sprawach stosunkowo powierzchownych, że nie dostrzegam już tego, co najgłębsze? To, co powiedzieliśmy dotychczas, jest zaledwie wstępem do odpowiedzi na pytanie, dlaczego Bóg jest niewidzialny. Wskazaliśmy dopiero kierunek poszukiwań, jak spostrzec Boga, jak zauważyć samo Jego istnienie. A przecież Bóg ma swoje osobowe wnętrze, jest Ojcem, Synem i Duchem Świętym. Otóż spostrzegawczość jest prawie zupełnie nieprzydatna, jeśli chcę poznać wnętrze drugiej osoby. Nawet wnętrze bliźniego — a więc podobnego mi człowieka — jest przede mną ukryte, a cóż dopiero wnętrze Przedwiecznego i Nieskończonego Boga! Jedynym sposobem, aby druga osoba otworzyła się przed nami, jest zyskanie jej zaufania, szacunku, miłości. Otóż Pan Bóg z całą pewnością chce się przed nami otworzyć. On pierwszy nas ukochał; dał i nieustannie daje wystarczające dowody, że Mu na nas zależy. Ale oczekuje od nas miłości, nie wystarczy Mu, że się łaskawie zgodzimy na to, żeby nas kochał. Dlatego chce, abyśmy się o Jego miłość ubiegali, żeby również nam na Nim zależało. I to jest chyba główna przyczyna, dlaczego się częściowo przed nami ukrywa: bo chce być przez nas szukany. Przecież podobnie jest w miłości między ludźmi. Choćby nie wiem jak mi na kimś zależało, nie wolno mi być wobec niego natrętnym, powinienem zachować pewien dystans, bo inaczej uniemożliwię mojemu ukochanemu prawdziwą miłość, zabraknie mu bowiem przestrzeni, aby wyjść aktywnie naprzeciw mojej miłości. Panu Bogu zbyt na nas zależy, aby być wobec nas natrętnym. On szuka nas nieustannie, ale zawsze w taki sposób, żeby nas pobudzić do szukania Go. Po prostu jeśli Bóg wzywa do miłości, jest to wezwanie do miłości prawdziwej: ma to być również z naszej strony miłość aktywna. Przypomnijmy sobie, że właśnie w ten sposób postępował Pan Jezus. Zstąpił On na ziemię, aby szukać nas, swoich zagubionych owiec. A jednak czasem jakby ukrywał się przed ludźmi, i Ten który przyszedł szukać, sam chciał być szukanym: „A kiedy ludzie z tłumu zauważyli, że nie ma tam Jezusa, a także Jego uczniów, wsiedli do łodzi, przybyli do Kafarnaum i tam szukali Jezusa” (J 6,24). Te ciemności, w których kochający Bóg pozostawia tych, co Go szukają, wnikliwie opisuje św. Jan od Krzyża, zwłaszcza w swoim dziełku pt. Noc ciemna. Trudno mi się oprzeć poku9  sie zacytowania większego fragmentu z wiersza pod tym samym tytułem, napisanego przez tego wielkiego mistyka: Pośród tej nocy błogiej nikt mnie nie widział, kiedym szła swobodnie, nie wskazało mi drogi żadne światło przewodnie: tylko w mym sercu płonęły pochodnie. Ich blask drogę wskazywał pewniej, aniżeli południa żar biały, tam, gdzie mnie oczekiwał ten, który mój był cały, w stronie, gdzie ludzkie stopy nie postały. O, przewodniczko miła! o, nocy droższa nad jutrznię różaną! nocy, któraś złączyła Miłego z Miłowaną, w Ukochanego zmieniając Kochaną! ^ (tłum. Stanisław Barańczak) Analogiczne ciemności ogarniają od czasu do czasu również miłość małżeńską, jeśli jest dojrzała i rozwija się prawidłowo. Jeśli nie rozpoznam ich natury, ciemności takie mogą wprawić w panikę i zamiast oczyszczać i pogłębiać miłość — spowodować wiele zamieszania i szkody. Nieznajomość pewnych elementarnych praw, jakie rządzą miłością, może wiele zaszkodzić nie tylko życiu religijnemu, ale w ogóle wszelkiej ludzkiej miłości. Dotychczas mówiliśmy o ciemnościach błogosławionych. Istnieją również ciemności przeklęte, płynące ze zła, jakie czynimy i jakie w nas jest. Niszczą one miłość, a w każdym razie utrudniają jej rozwój. „Światłem ciała jest oko twoje. Jeśli twoje oko jest zdrowe, całe twoje ciało będzie pełne światła. Lecz jeśli jest chore, także twoje ciało będzie ciemne. Patrz więc, czy przypadkiem światło, które jest w tobie, nie jest ciemnością” (Łk ll,34n). Żeby zobaczyć Boga, trzeba mieć czyste spojrzenie oczu. Bóg jest zbyt święty, żeby można Go było zobaczyć chorymi oczami, żeby mogli Go zobaczyć ci, którym nawet na myśl nie przyjdzie, że Boga należałoby jednak szukać całym sobą, bo jest On przecież Stwórcą człowieka i wszystkiego, co istnieje. „Grzechy wasze wykopały przepaść między wami a waszym Bogiem” (Iz 59,2). „Pan jest blisko wszystkich, którzy Go wzywają, wszystkich wzywających Go szczerze” (Ps 145,18). 10 Czy urodzenie determinuje przynależność religijną? Skąd ja mogą mieć pewność, że chrześcijaństwo jest prawdziwe? Przecież to przypadek sprawił, że urodziłem się katolikiem. Gdybym się urodził buddystą, byłbym przekonany, że buddyzm jest prawdziwy. Spróbujmy zastosować Pańskie „co by było gdyby” do przypadku najbardziej skrajnego. Ufam, że Pan się nie obrazi; nie zdecydowałbym się użyć tego argumentu, gdyby nie osłaniał Pana wobec czytelników parawan anonimowości, zresztą moje „gdybanie” będzie przecież jakimś poszukiwaniem odpowiedzi na postawiony przez Pana problem. Otóż wyobraźmy sobie, że urodził się Pan w roku 1920 w Hamburgu czy Norymberdze. Nie wiadomo, jak by się wówczas potoczył Pański żywot. Ale nie jest wykluczone, że w swoim czasie wstąpiłby Pan do Hitlerjugend, raz może zdarzyłoby się Panu wydać w ręce gestapo ukrywających się Żydów, a jako inwalida wojenny być może ryczałby Pan z zachwytu, oglądając w kinie sceny ze straszliwej egzekucji uczestników zamachu na Hitlera. To wszystko mogłoby się zdarzyć, ale zarazem przyzna Pan, że zdarzyć by się nie musiało. Bo sytuacja, w jakiej człowiek rodzi się i żyje, chociaż głęboko nas określa, nie odbiera nam wolności wyboru; jest raczej przestrzenią, w której dzieje się wolność człowieka. Sytuacja powyższa też była sytuacją religijną, tyle że głęboko zwyrodniałą. Miliony młodych Niemców znalazło się wówczas bez swojej winy w samym środku cyklonu bałwochwalczego, który pustoszył ich ojczyznę. Ostateczne uwarunkowania, w jakich żyje człowiek, są zawsze religijne albo bałwochwalcze. Pan powiada: „gdybym urodził się buddystą...” Ani mnie, ani zapewne Panu nawet na myśl nie przyjdzie utożsamiać buddyzm z bałwochwalstwem. Owszem, w konkretnych postawach wyznawców tej religii sporo jest bałwochwalstwa, tak jak jest go sporo w nas, konkretnych chrześcijanach. Natomiast nie ma powodu, żebyśmy jako chrześcijanie mieli negować znaczenie tej religii w jej dziele budowania wnętrza ludzkiego, zwracania ludzi ku temu, co duchowe, ku prawdzie, ku wzajemnej życzliwości. Gdyby Pan urodził się buddystą, czerpałby Pan ze skarbów tej religii więcej lub mniej, czysto formalnie 11  lub w sposób rzeczywiście budujący ducha. A więc to jednak nie jest tak, że urodzenie się w jakiejś religii automatycznie czyni człowieka jej wyznawcą. Podobnie jak urodzenie się z rodziców Polaków nie czyni automatycznie człowieka polskim patriotą. „Ależ księże, ksiądz chyba jesteś libertyn — mógłby mi ktoś teraz zarzucić — wyrażając się tak pozytywnie o buddyzmie, stawiasz go jakby w jednym rzędzie z chrześcijaństwem”. Otóż właśnie że nie (ale o tym za chwilę), przyjmuję tylko stanowisko ostatniego Soboru, który w Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich każe uznać wszystkie prawdziwe wartości w innych religiach, bo wielkość chrześcijaństwa jest wystarczająco autentyczna, aby jej nie budować w sposób pozorny, przez poniżanie innych. Nie przypadkiem porównałem urodzenie się w jakiejś religii z przyjściem na świat w określonej wspólnocie narodowej. Na wielość religii można spojrzeć analogicznie jak na wielość narodów: jedno i drugie składa się na duchowe bogactwo ludzkości. Ojczyzna, język i religia stanowią najistotniejsze wymiary wspólnoty kulturowej, do której wchodzi się przez urodzenie i wychowanie, a następnie przez aktywne uczestnictwo. Nie jesteśmy w stanie do końca uświadomić sobie, jak głęboko wspólnota ta ogarnia nas i kształtuje nasze postawy oraz nasz sposób patrzenia na świat. W dobrym i w złym: bo w każdej tradycji kulturowej są również wątki nieautentyczne, niszczące ducha, które należy przezwyciężać. Krótko mówiąc, przez przyjście na świat w określonej wspólnocie kulturowej nikt nie otrzymuje gwarancji, że jego uczestnictwo w tej wspólnocie będzie autentyczne: tutaj potrzebna jest praca ducha. Chrześcijanin nie jest pod tym względem w sytuacji lepszej niż buddysta. Błagam, niech mnie Pan nie zrozumie w ten sposób, jakobym głosił dyrdymały pod tytułem „Każda wiara jest dobra, byleby człowiek żył według tego, w co wierzy”. „Dobroć” wiary jest ściśle uzależniona od tego, w jakim stopniu pomaga ona ludziom poznawać samych siebie, odkrywać swoje ostateczne przeznaczenie i zwracać się całym swoim życiem ku Temu, od którego pochodzi wszystko. Wyznawana wiara jest w, jakimś — rzeczywistym lub pozornym, całościowym lub cząstkowym — odniesieniu do ostatecznych wymiarów rzeczywistości, i od tego zależy jej wartość, a nie od tego czy zaspokaja jakieś potrzeby psychiczne, cementuje jakieś więzi społeczne albo czy cechuje się wewnętrzną zwartością. Jeśli — idąc za wspomnianą deklaracją Soboru — tak po12 zytywnie oceniam wielkie religie ludzkości, to w przekonaniu, że to co poprzez pokolenia było przedmiotem wiary milionów ludzi i wielorako wcielało się w kulturę, nie może być czystą pomyłką ani nawet przede wszystkim pomyłką. Na pewno są w różnych religiach liczne wątki nieautentyczne, jako że grzeszni jesteśmy; ale nie można powiedzieć, że w ogóle są to religie nieprawdziwe czy nieautentyczne. „Kościół katolicki — czytamy w soborowej deklaracji (nr 2) — nie odrzuca nic z tego, co w religiach owych jest prawdziwe i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak mają w sobie promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi.” Dlaczego chrześcijaństwo jest religią najszczególniejszą wśród wszystkich innych? Jeśli Polak, Niemiec albo Rosjanin będzie mówił o swoim narodzie, że jest najlepszy ze wszystkich narodów świata, nie będziemy mieć wątpliwości, że plecie duby smalone i może nawet zabraknie nam ochoty podjąć z nim dyskusję. Łatwo nam uznać, że to coś wspaniałego być Polakiem, Niemcem czy Rosjaninem, bo kultura każdego z tych narodów daje człowiekowi znakomite — a przecież jakoś odmienne — możliwości rozwoju. Nie widać jednak powodów, żeby którąkolwiek z tych kultur uznawać za wyższą lub lepszą czy prawdziwszą od innych. Dlaczego więc zupełnie inną miarę stosujemy do religii i przyznajemy chrześcijaństwu znaczenie tak wyjątkowe, że pragniemy naszą wiarę głosić wszystkim narodom i wyznawcom wszystkich innych religii? Przecież na myśl nam nie przyjdzie skłaniać Niemców czy Rosjan, żeby zostali Polakami! Dlaczego więc jako chrześcijanie wychodzimy z taką propozycją do buddystów i muzułmanów? Bo wiara chrześcijańska to coś nieskończenie więcej niż głęboko wrośnięty w kulturę system religijnych dążeń ludzkich. Wiara chrześcijańska to Jezus Chrystus, Przedwieczny Syn Boży, który przez swoje człowieczeństwo i śmierć na krzyżu stał się Zbawicielem wszystkich ludzi. Jest On Zbawicielem nie tylko tych narodów, którym udało się utworzyć chrześcijańską kulturę, On naprawdę odkupił wszystkie narody i wszystkich ludzi. Dlatego nowina o tej niesłychanej miłości, jaką Ojciec Wszechmogący okazał nam przez swojego Syna, powinna być głoszona do końca świata i wszystkim narodom. Chrześcijanin, który tego nie rozumie, niech się zastanowi, czy naprawdę wierzy w Chrystusa. 13  Jeśli komuś tak się poszczęściło, że już w niemowlęctwie otaczała go atmosfera tej Nowiny, niech Bogu dziękuje za tak wielką łaskę i tym bardziej niech czuje się zobowiązany przekazywać Nowinę dalej. Tak już jest, że w dzieciństwie jedni otrzymują więcej niż inni. John Stuart Mili już w dzieciństwie został nauczony przez ojca paru obcych języków, łącznie z łaciną i greką, a kto inny zaczął się uczyć języków dopiero w gimnazjum i miał w dodatku kiepską nauczycielkę. Postawmy jeszcze kropkę nad i. Zastanówmy się nad sytuacją buddysty, który z mlekiem matki wyssał żarliwe przywiązanie do wiary ojców. Sądzę, że jeśli do takiego człowieka dotrze wieść o Jezusie Chrystusie i on się na nią otworzy, to nie odrzuci on wówczas lekkomyślnie tych bogactw duchowych, w jakie został wszczepiony od dzieciństwa, ale będzie je sprawdzał w świetle Ewangelii. Okaże się wówczas zapewne, że nie tylko będzie mógł je zachować, ale jakby na nowo je uzyska: bo w świetle Chrystusa niejedno z tradycji ojców tak mu się oczyści i pogłębi, że nabierze nowej jeszcze wartości. Czy wiara dopuszcza wątpliwości? Do katolicyzmu zniechęca mnie to, że opiera się on na dogmatach. Wydaje mi się, że gdzie są dogmaty, tam zakazane jest szukanie i wątpliwości. A jeżeli nie wolno szukać prawdy poza prawdą uznaną za dogmat ani wątpić w prawdę uznaną za dogmat — to podejrzewam, że chodzi tu o co innego niż o prawdę. Dogmaty, które wierzący ma obowiązek przyjąć, zamykają wiarę na rozwój, na dostosowywanie się do coraz to nowych okoliczności, a chyba nawet na prawdę. Podniesiony przez Pana problem domaga się, jak rzadko który, uporządkowania pojęć. Musimy sobie wyraźnie uświadomić różnicę między niepewnością a wątpliwością, między wątpliwością a zwątpieniem, między dogmatem a dogmatyzmem. Zagubienie się w tym chaosie pojęć może doprowadzić do postawy pewnego rodzaju samobójstwa: pod pozorem troski o prawdę możemy zabić w sobie samą zdolność otwarcia się na prawdę. 14 Otóż wątpliwość wydaje się czymś innym niż prosta niepewność. Niepewność jest nieodłączną cechą bardzo wielu naszych obserwacji, wiadomości, wnioskowań itp. Często zresztą wcale nie psuje nam ona dobrego samopoczucia: jeśli nie odczuwamy potrzeby przezwyciężenia takich lub innych niepewności. Bo cóż z tego, że zabierając się z nudów do liczenia wron siedzących na drzewie, nie mogę się ich doliczyć? Czy to takie dla mnie ważne, ile ich tam jest? — dziesięć czy jedenaście? O ile zwykła niepewność jest postawą raczej statyczną, pasywną, to wątpliwość wynika właśnie z czynnego stosunku do czynionych obserwacji posiadanej wiedzy, odziedziczonej tradycji. Żeby mogły we mnie powstać wątpliwości, problem musi być dla mnie przynajmniej w jakimś aspekcie ważny. Aby wątpić w to, czy ktoś mówi prawdę, musi mnie przynajmniej troszeczkę obchodzić to, o czym on mówi. Im więcej zaś jakaś sprawa mnie obchodzi, tym dokładniej chciałbym zbadać, jak się ona przedstawia w rzeczywistości. Toteż słusznie powiada przysłowie łacińskie, że dubitando ad veritatem pervenimus — „wątpliwość jest drogą do prawdy”. Umiejętność trafnego formułowania wątpliwości na temat naszych doświadczeń i przeświadczeń, dochodzących do nas opinii, opisów i hipotez, pomaga nam oddzielać prawdę od nieprawdy, a także prowadzi do stawiania pytań, dzięki którym prawdę możemy poznać głębiej i szerzej. Istnieją, oczywiście, również wątpliwości nieuzasadnione, które tylko zaciemniają dostępną nam prawdę. Czasem ktoś ma dar rozwiewania takich wątpliwości: wydawało nam się już, że w ogóle nie potrafimy się rozeznać, co tu jest prawdą, a ten człowiek z wielką wnikliwością przedstawi cały problem, rozróżni rzeczy ważne od mniej ważnych, rzetelnie odpowie na postawione pytania — i problem nam się rozjaśni, wątpliwości rozproszą. Zdarza się również odwrotnie: ktoś ma dziwną skłonność do zaplątywania się w wątpliwości najzupełniej jałowe, które tylko paraliżują jego działanie, a nawet myślenie. Ktoś na przykład dwadzieścia razy zagląda przed wyjściem na dworzec do walizki, czy nie zapomniał czegoś tam włożyć — niczego oczywiście nie zapomniał, ale przy okazji zapomni kupić bilet. Wątpliwościami można również kogoś obrazić. Rozumiem, oczywiście, bardzo dobrze, że drugi człowiek ma prawo badać wiarygodność moich słów i zachowań, ale przecież istnieją tu granice, których przekraczać nie wolno. Dlaczego wątpisz o mojej szczerości — musimy czasem powiedzieć komuś blis15  kiemu — dlaczego nie wierzysz temu, co mówię, jeżeli nie dałem ci żadnych powodów do takich wątpliwości? O ile wątpliwość dotyczy sfery poznania, a w swojej postaci pozytywnej prowadzi do prawdy — o tyle zwątpienie jest czymś głębszym, jest ono kryzysem w samym środku ludzkiej osoby. Zwątpiłem w sens życia”, „zwątpiłem, czy komuś jeszcze jestem potrzebny”, „nie wierzę już, żebym mógł kiedyś zmienić się na lepsze” — zwierzają się księdzu lub psychologowi ludzie udręczeni rozpaczą, samotnością, swoim grzechem. „Wątpię, czy uda mi się skończyć te studia” — załamuje się student, któremu nie powiódł się drugi już z kolei egzamin. Można zwątpić w czyjąś przyjaźń, miłość, w swoje siły, w sens życia, w wyznawane ideały, można nawet zwątpić w siebie lub w bliską sobie osobę. Wiara, której nie mogę przyjąć ze względu na intelektualną wątpliwość, jest tylko niedoskonałą formą wiedzy. Ktoś mi mówi, że widział stado białych kruków, a ja mu po prostu nie wierzę, ja mam co do tego wątpliwości. Natomiast zwątpienie sprzeciwia się wierze nieporównanie głębiej ogarniającej człowieka. Powiedzieć komuś: „ja w ciebie zwątpiłem”, „ja w ciebie już nie wierzę” — to tak jakby go duchowo zabić. Zwłaszcza jeśli moja wiara w niego podtrzymywała go na duchu wbrew ciągłym niepowodzeniom. Zwątpić zaś w siebie znaczy tyle co popełnić duchowe samobójstwo (mówię oczywiście o zwątpieniu w siebie jako człowieka, a nie o zwątpieniu w siebie jako szachistę czy narciarza). Z kolei zwątpić w jakieś fałszywe ideały to jakby zrzucić z siebie więzy, krępujące mnie w poszukiwaniu prawdy i sensu życia. Postawmy teraz pytanie: Czy wiara nadprzyrodzona, wiara w Chrystusa i w życie wieczne dopuszcza wątpliwości albo zwątpienia? Gdyby nasza wiara była tylko światopoglądem, obrażalibyśmy naszą godność istot rozumnych, gdybyśmy zamknęli ją na wątpliwości. Dzięki wątpliwościom możemy przecież oczyszczać to, co w naszych poglądach słuszne, z tego, co niesłuszne; wątpliwości, jeśli oczywiście nie pozwalamy im na naruszanie rygorów racjonalności, pomagają nam ponadto pogłębić się w znajomości prawdy. Toteż niewierzący, który dopiero szuka prawdy ostatecznej, powinien starannie badać treść podawanego mu przesłania wiary i nie uciekać od wątpliwości, jakie mu się wówczas nasuwają. Prawda ostateczna z pewnością przekracza pojemność ludzkiego rozumu, ale nie może przecież być z nim w sprzeczności. Czy natomiast człowiekowi wierzącemu zakazane są wąt16 pliwości w wierze? Zakaz to bardzo nietrafne słowo. Wiara to jest przecież realna łączność z Bogiem żywym. Łączność wprawdzie jakby przez zasłonę, ale jej realność potwierdzają na co dzień liczne znaki; łączność przekraczająca doświadczenie, ale również w nim znajdująca wyraz. Wątpliwości, czy będziemy stanowić dobraną parę, są na miejscu w okresie narzeczeńskim, kiedyśmy się jeszcze nie do końca zaangażowali w siebie wzajemnie. Jeśli już jesteśmy małżeństwem, wątpliwości są nie tyle zakazane, co niemożliwe: zbyt głębokośmy się zaangażowali. Teraz tylko coś dużo głębszego może podważyć naszą jedność, coś proporcjonalnego do naszego zaangażowania, mianowicie zwątpienie. Zwątpienie w sens naszego związku, czyli postawa egzystencjalna, którą niszczymy coś, o czym byliśmy niegdyś przeświadczeni, że będzie trwało na wieki. Zwątpienie nie jest czymś złym z natury, jest ono przecież jedynym sposobem wyjścia z fałszywych zaangażowań egzystencjalnych. Staje się ono jednak straszliwą niszczącą siłą, jeśli podważa w nas zaangażowanie wielkie i słuszne. Nie każdy musi być nauczycielem, ale jeśli już nim jestem, straszna to rzecz zwątpić w sens świadectwa, jakie nauczyciel winien młodym ludziom. Można się zastanawiać, czy chcemy następnego dziecka, ale straszna to rzecz, jeśli matka lub ojciec zwątpią w sens rodzicielstwa wobec dziecka już poczętego. Otóż trzeba sobie wyraźnie powiedzieć: Jeśli człowiek wierzący wątpi o prawdach wiary, nie są to już wątpliwości, ale zwątpienia, czyli stan ducha, w którym zaangażowanie w Boga żywego uległo stopniowej korozji. Rzecz jasna, nie nazywam zwątpieniem zwykłych trudności w wierze czy nawet nawałnicy ciemności, w której jednak człowiek stara się nie utracić łączności z Bogiem żywym. Otóż jeśli Chrystus naprawdę (a nie tylko w moich poglądach) jest Zbawicielem, jeśli wiara katolicka naprawdę przekazuje ludziom prawdę zbawienia — zwątpienie w wierze jest czymś bez porównania poważniejszym niż intelektualne wątpliwości co do słuszności wyznawanego światopoglądu. Ktoś mógłby zarzucić powyższym wywodom: „Jeśli wątpliwości co do wiary przybierają z konieczności postać zwątpienia, a zwątpienie jest czymś aż tak groźnym, to jedynym chyba wyjściem z tych układów jest — skoro się już jest człowiekiem wierzącym — przyjmować dogmaty na ślepo i w ogóle się nad nimi nie zastanawiać. Czy jest to jednak postawa godna myślącego człowieka? A ponadto, jeśli wiara, w którą się 2 — Pytania nieobojętne 17  ktoś zaangażował, jest fałszywa — to przy takiej postawie byłby on na nią skazany na zawsze”. Otóż nasz stosunek do dogmatów wiary powinien być przeciwieństwem postawy dogmatycznej. Przez dogmatyzm rozumiem zamknięcie się w jakiejś teorii, w jakimś poglądzie, w jakiejś formule. W dogmatyku w ogóle nie pojawia się potrzeba badania rzeczywistości, konfrontowania swojej teorii z rzeczywistością, wcielania wyznawanej prawdy w rzeczywistość — jemu wystarcza jego doktryna. Dogmaty wiary — jeśli tylko wierzymy naprawdę — należy wyznawać zupełnie inaczej. Jeśli bowiem naprawdę wierzymy, że zawierają one prawdę Bożą (a więc prawdę odsłaniającą ostateczne przeznaczenie człowieka i wzywającą go do życia wiecznego), to należy je nieustannie zgłębiać, zadawać im pytania wynikające z aktualnej (osobistej lub społecznej) sytuacji, wprowadzać je w czyn. Weźmy dla przykładu dogmat: „Wierzę w ciała zmartwychwstanie”. Tutaj nie wystarczy zwykłe przyświadczenie rozumu: ponieważ sam Chrystus głosił obietnicę zmartwychwstania, więc wierzę, że zmartwychwstaniemy. To jest zaledwie minimum. Ja tym prawdziwiej wyznaję ten dogmat, im bardziej już teraz otwieram swoje ciało i różne jego dynamizmy na przeduchowienie. Tak samo dopóki nie nauczę się zauważać wielkich dzieł mocy Bożej, jakie dzieją się każdego dnia, prawda wiary, że Bóg ma moc wskrzesić z prochu nasze zniszczone ciała, będzie dla mnie raczej abstrakcyjnie wyznawaną formułą niż dogmatem. Sentencję dogmatyczną wtedy dopiero przeżywam prawdziwie jako dogmat, jeśli stała się ona dla mnie prawdą egzystencjalną, którą czynię i która mnie tworzy. Ludzie wyznają również dogmaty fałszywe. Na przykład hitlerowcy wyznawali dogmat, że „dobrem jest wszystko, co służy poszerzeniu przestrzeni życiowej dla narodu niemieckie/ go”. I oni według tego dogmatu rzeczywiście postępowali, był on dla nich czymś nieporównanie więcej niż przeświadczeniem światopoglądowym. Dogmaty jednak również podlegają weryfikacji, choć innej niż twierdzenia czysto teoretyczne (weryfikacji logicznej i światopoglądowej podlega jedynie teoretyczna warstwa dogmatu). Jeśli dogmat jest fałszywy, wyznawanie go i wprowadzanie w czyn niszczy jego wyznawcę i sieje zniszczenie wokół; człowiek przemienia się wówczas — żeby użyć biblijnego wyrażenia — w „obrzydliwość spustoszenia”. I przeciwnie, prawdę dogmatu poznać po tym, że — jeśli tylko nie 18 ograniczam się do czysto teoretycznej jego akceptacji — on mnie uczłowiecza, pogłębia jednocześnie i poszerza. Pan Jezus wyrzucał swoim wyznawcom „małą wiarę” (por. Mt 6,30; 8,26; 14,31; 16,8). Tylko drugorzędnie wypominał nam wówczas niedostatek przyświadczenia umysłowego swojej nauce. Słaba wiara to przede wszystkim wiara łatwo podatna na zwątpienie. To wiara w duszy, która lęka się otworzyć zbyt szeroko na Bożą prawdę i moc. Powinniśmy wówczas wołać do Chrystusa wraz z ewangelicznym błagalnikiem: „Wierzę, Panie, ale zaradź niedowiarstwu memu!” (Mk 9,24) Wierzę, Panie, ale tylko Ty sam możesz rozkurczyć moją duszę, która boi się zaufać Ci całkowicie! Czy wiara zwiększa trud życia? Siostra, osoba wierząca, nie chce swojego dziecka uczyć modlitwy i zakazuje mówić mu o Bogu. Powiada, że na to będzie jeszcze czas, a na razie nie trzeba psuć dziecku radości dzieciństwa. Jak jej wytłumaczyć, że nie ma racji? Ciekaw jestem, czy siostra Pani uczy swoje dziecko dzielić się z innymi otrzymaną zabawką, cukierkami itp. Gdyby była konsekwentna, powinna by tego zaniechać: przecież to mąci dziecku spontaniczną radość z otrzymanego daru! Będzie jeszcze czas — prowadźmy dalej to absurdalne rozumowanie — nauczyć je liczenia się z istnieniem innych, kiedy dorośnie i będzie więcej rozumiało. Czy naprawdę jednak ludzki trud niczego już więcej w sobie nie zawiera poza przekleństwem? Przecież właśnie u dziecka najwyraźniej można zobaczyć, że trud bywa również pracą poszerzania i pogłębiania samego siebie, wydobywaniem z siebie tego, co jeszcze ukryte, a szczególnie cenne. Proszę przypatrzyć się dziecku, które uczy się siadać: jakżeż ono wtedy ciężko pracuje, całe jest zasapane, używa wszystkich swoich sił, żeby osiągnąć ten trudny cel wyznaczony mu przez naturę. Dlaczego wtedy patrzymy z radością na jego trud i jeszcze je zachęcamy do dalszych wysiłków? Bo sam widok radości malca, że wreszcie udało mu się usiąść, jest wystarczającym dowo19  dcm, iż oszczędzanie d/iecku tego wysiłku byłoby czymś nieludzkim i zdarza się zapewne tylko w domach dziecka. Przypatrzmy się jeszcze sytuacjom, kiedy zachęcenie dziecka do przełamania się sprawia mu wyraźną przykrość. Matka każe na przykład dziecku poczęstować otrzymanymi cukierkami wszystkich obecnych w mieszkaniu. Wtedy twarzyczka jego czasem z rozpaczy aż się wydłuży: przecież w ten sposób utraci niemal połowę swojego skarbu, który tylko jemu był ofiarowany! Postawmy retoryczne pytanie: Czy jest to tylko tresura, wdrażająca dziecko w przyjęte przez dorosłych zasady współżycia? Oczywiście, nie! Czy nie zdarzało nam się wielokrotnie oglądać dzieci w zupełnie odmiennej sytuacji — całe promieniujące radością, że mogą dzielić się z kimś sobie drogim i w ten sposób okazać swój entuzjazm z powodu jego obecności! Trud przełamywania egoizmu, nakazywany przez rodziców, odsłonił w dziecku głęboko leżącą w jego naturze zdolność do miłości. Ja tu mówię o pożytkach trudu w życiu dziecięcym, a przecież wchodzenie dziecka w wymiar wiary może się dokonywać równie spontanicznie i radośnie, jak stopniowe wprowadzanie go w tajniki jedzenia. Ileż poczciwej, a przecież już prawdziwie religijnej radości w jego oczach, kiedy pokazując na święty obraz, woła: „Bozia! Bozia!” Trud wiary pozna dopiero później, kiedy na przykład trzeba będzie czasami przełamać swoje lenistwo i nawet jeśli się nie chce — klęknąć do modlitwy. Pierwsze jednak, u samego progu refleksyjnej świadomości, spotkania z Panem Bogiem są zapewne dla niego (jeśli wolno nam się domyślać z jego zachowania) wspaniałą, fascynującą przygodą. Być może jest to jakaś bardziej powszechna prawidłowość, która dotyczy nie tylko wieku dziecięcego: że spotkanie z wielkimi wartościami budzi najpierw fascynację, a dopiero później poznaje się związany z nimi trud. Przecież również dorosły konwertysta pierwszy swój okres spotkania z Bogiem przeżywa nawet w euforii, a prawie zawsze jako czas wielkiego duchowego szczęścia. Powszedni trud wiary, a nawet ciężkie noce przychodzą dopiero później. Podobnie jest chyba ze wszystkimi: Bywają młodzi ludzie, którzy długo marzą o tym, żeby zostać lekarzami, nauczycielami czy księżmi. Kiedy już to wreszcie osiągnęli, początkowo chodzą jak zauroczeni: tak im odpowiada ta praca, każdy dzień przynosi im nowe potwierdzenia, że bardzo dobrze wybrali. Ciężki trud tych zawodów poznaje się dopiero z czasem. Ciężki — a przecież dający tyle satysfakcji! 20 Czy nie tak samo jest z narodzinami dziecka? Młody ojciec chodzi jak zwariowany z radości, że urodziła mu się córeczka; cały świat mu się zaróżowił. Później — zwłaszcza kiedy się urodzą następne dzieci — jego okulary stracą różowy odcień, a nawet się zaciemnią. Czyżby wynikało stąd, że nie warto mieć dzieci, bo to tyle kosztuje? Sądzę, że jeśli ktoś za wszelką cenę chce oszczędzić dziecku trudu, każdego trudu, świadczyć to może o tym, że on sam nie dostrzega jeszcze dostatecznie różnicy między trudem przeklętym, niepotrzebnym, a sensownym, otwierającym nowe horyzonty, rozszerzającym samego nawet człowieka. Trzeba dziecku oszczędzać tego pierwszego trudu, ale chronić je przed tym drugim znaczyłoby ciężko je krzywdzić. W jednym siostra Pani ma, być może, rację. Psychologowie przestrzegają przed tym, żeby pierwszy kontakt dziecka z wiarą nie był mu narzucany. Rodzice powinni mu podpowiadać — stosownie do jego pojętności — że świat nie kończy się na tym, co widzialne; wolno im też sugerować pierwsze formy kontaktu z Bogiem. Ale trzeba uważnie obserwować, czy dziecko te formy akceptuje, czy ponadziemski wymiar ludzkiego życia budzi jego fascynację, czy raczkowanie w modlitwie to dla niego równie radosna przygoda, jak nauka chodzenia. Jeżeli rodzice nie pomogą mu uformować w sobie postawy wiary jako czegoś własnego, może się to fatalnie odbić w jego późniejszym życiu religijnym. I na koniec bodaj czy nie najważniejsza uwaga związana z tematem przekazywania wiary dzieciom. Mianowicie każdy, przed kim staje to zadanie, powinien postawić sobie wówczas pytanie o swoją własną wiarę: Czym wiara jest dla mnie? Czy przenika ona i wieńczy cały sens mojego życia? Czy jest ona największą moją radością? Od odpowiedzi na te pytania istotnie zależy to, czy uda nam się własne dzieci wprowadzić we wspaniałą rzeczywistość wiary. Oderwać się od rzeczywistości, aby się w niej zakorzenić Niepokoi mnie usłyszane gdzieś podejrzenie, że duchowa droga mistyków polega na celowym wpędzaniu się w schizofrenię. 21  Najpierw mistycy uwalniają się od wszelkich pragnień i pożądań, które związywały ich z rzeczywistością. Kiedy wreszcie nastąpi całkowity zanik ziemskich pragnień, czyli zupełne oderwanie się od rzeczywistości, przychodzi jakaś straszna noc ducha: człowiek wchodzi w rozdzierającą go próżnię, aż wreszcie zaczyna się ona wypełniać zupełnie inną rzeczywistością, nieziemską, która była celem tej drogi. Do złudzenia przypomina to schizofrenię, która na tym polega, że to co rzeczywiste, w ogóle dla schizofrenika nie istnieje, istnieje zaś to, czego w rzeczywistości nie ma. Przecież w tym zestawieniu ze schizofrenią przeoczona została sama istota mistyki! To tak jakby twierdzić, że nie ma większej różnicy między żywym człowiekiem a manekinem, bo jeden i drugi ma głowę, i oczy, i nos, i ręce, i nogi. Proszę Pani, napędem prawdziwej mistyki jest miłość. Toteż jeśli z czymkolwiek zestawiać drogę całkowitej miłości Boga, to z jakąś inną prawdziwą miłością. I rzeczywiście, jest sporo podobieństwa na przykład między dobrą miłością małżeńską a coraz bardziej całkowitym otwieraniem się na Boga. Jedno i drugie zaczyna się zwykle od zakochania, od serdecznego zachwytu drugą osobą, pragnieniem oddania się jej i przebywania z nią na zawsze. Ta pierwsza miłość, uczuciowo zazwyczaj bardzo intensywna, jest jednak niedojrzała. Pragnie oddać się całkowicie, ale praktycznie jest do tego niezdolna. Przeszkadzają jej w tym liczne egoistyczne przywiązania. Przy pierwszej większej przeszkodzie okazuje się, że jest to miłość słaba jeszcze, która musi się nadzwyczajnie zmobilizować, żeby nie zaniknąć. Jednakże ów wysiłek wierności w sytuacji próby ma wielki sens: umacnia miłość i uzdolnią do wytrwania w próbie jeszcze większej. Również miłość Boga umacnia się przez pokonywanie przeszkód zewnętrznych oraz egoistycznych przywiązań. Ale jeszcze jedna próba potrzebna jest zarówno miłości małżeńskiej, jak miłości do Boga. Próba nocy ducha. Oto człowiek całego siebie postawił na ukochaną osobę i wszystkiego gotów jest się dla niej wyrzec — lecz cóż się dzieje: zniknęła gdzieś dawna słodycz miłowania; przebywanie z ukochanym, niegdyś tak pożądane, nie daje mi żadnej radości; zaczynam wątpić, czy we mnie w ogóle jest jeszcze jakaś miłość — może to, co tak głęboko przeżywałem, było jedynie przejściowym przejawem subiektywnego samopoczucia? Noc ducha utrwala miłość ostatecznie. Bez tego doświadcze22 nia człowiekowi może wydawać się, że kocha umiłowanego, a on kocha jedynie z nim przebywać, kocha korzyści i przyjemności, jakich wspólnota z ukochanym mu dostarcza. W nocy ducha dokonuje się maksymalne wyostrzenie wyboru: mogę wybrać ukochanego i tylko jego, bez łączących się z tym radości i zaspokojeń, mogę go też, oczywiście, odrzucić. Może nawet we własnym małżeństwie zaznała Pani podobnego stanu ducha. Jeśli tak, to wie Pani z własnego doświadczenia, że nie ma on nic wspólnego z ucieczką od rzeczywistości i że w każdym razie nie chodzi tu o tworzenie jakiegoś świata iluzorycznego. Wręcz przeciwnie, miłość, która przetrwa nawet noc ducha, wychodzi z niej oczyszczona i zaczyna jak światło słoneczne przenikać całą codzienność. Znika gdzieś nużąca szarość dnia powszedniego, rutynowe i zdawałoby się, jałowe obowiązki zaczynają nabierać wyrazu i wdzięku, człowieka przepełnia radość życia. Krótko mówiąc, prawdziwa miłość nie oddziela od świata, ale zwraca go przemienionym. Po nocy ducha następuje jakby powrót do pierwszego stanu zakochania — ale tym razem jest to miłość, która nie tylko pragnie oddać się całkowicie ukochanemu, ona jest do tego naprawdę, zdolna. I właśnie ona jest źródłem światła przenikającego cały świat i każdy kolejny dzień. Nawiasem mówiąc, wiele małżeństw, nie rozumiejąc tych mechanizmów, ustaje w miłości lub nawet ulega rozbiciu — i to właśnie w momencie wielkiej szansy. Próby, o których tu mówimy, szczytujące niekiedy nocą ducha, są przecież szansą dla miłości. Zauważmy: Jest takie oderwanie się od rzeczywistości, które do niej przybliża, i jest takie zanurzenie się w rzeczywistości, które z niej wykorzenia. Jeśli chcę poznać ukształtowanie danego terenu, dobrze jest wspiąć się na wieżę, gdyż z tego oddalenia można ogarnąć teren jednym spojrzeniem. Jeśli piszę książkę, słusznie zrobię, że się na miesiąc od tej pracy oderwę, to mi da świeżość spojrzenia i moja książka wiele na tym zyska. Z kolei jeśli całą swoją energię wkładam w budowę domu dla mojej rodziny, może się zdarzyć, że kiedy już dom postawię, nie będzie komu w nim mieszkać, bo rodzina się do tego czasu już rozpadła. Można pragnąć oderwania się od czegoś, aby się od tego raz na zawsze uwolnić, ale możliwe jest również takie oderwanie się od pragnień i przywiązań, które oczyszcza i pomaga pragnąć i być przywiązanym w sposób bardziej człowieczy. Przypo23  mina mi się tutaj wiersz Antoniego Słonimskiego pt. Potop. Trudno sobie wyobrazić poetę bardziej oświeceniowego, nastawionego bardziej antymistycznie. A jednak... Oto jak się modlił: O Panie! Spuść na mnie potop, Czterdziestodniowe deszcze, Niech Twoja gniewna woda zatopi Wszystko, co żyje jeszcze. Wytop zwierzęta i ludzi, Co kłębiąc się wypełniają Ciało me, serce i myśli Natrętną zgrają. Zabij to, co mnie nudzi, Niech piorun jeden przekreśli Świat z milionami obrazów, Co mi przytłacza barki. Niechaj się stanę od razu Pusty i żyzny jak ziemia, Czekająca jednego wyrazu, Białego jak gołębica Wypuszczona z arki Noego. Zapewne czujemy zgodnie, że źródłem tego wiersza nie jest potrzeba ucieczki od rzeczywistości, ale wielkie pragnienie oczyszczenia wszystkiego, czym jestem i co mnie otacza. Toteż pisma mistyków — w każdym razie mistyków katolickich — przepełnione są szacunkiem dla ludzkiej codzienności. Oderwanie się nie może przecież oznaczać ucieczki. Stąd św. Teresa z Avili powiada, że wątpliwa to kontemplacja, jeśli wskutek zachwycenia się Bogiem zakonnicy zdarzyło się przypalić obiad. Zaś zdaniem Mistrza Eckharta człowiek święty „w każdej chwili gotów jest zejść z siódmego nieba, żeby podać szklankę wody choremu bratu”. Można powiedzieć jeszcze więcej: Zgodnie z obietnicą Ewangelii (Mt 19,29), człowiek zjednoczony z Bogiem odzyskuje całą rzeczywistość stworzoną, od której w Jego poszukiwaniu się oderwał, stokroć wspanialszą. Zauważmy jeszcze, że w dążeniu mistycznym da się stwierdzić nie tylko pragnienie oderwania od różnych spraw tego świata, ale również od samego siebie. Każdy z nas jest osobą, takimi zostaliśmy stworzeni. Czy pragnienie oderwania od samego siebie nie jest więc wypaczeniem myśli Bożej wobec człowieka? Przecież słyszymy często z ambony, że powinniśmy 24 realizować samych siebie i dążyć do pełni swego człowieczeństwa! Przecież krytykujemy czasem mistykę hinduską czy buddyjską za jej nieliczenie się z faktem, że człowiek jest niepowtarzalną osobą! Otóż Ten, którego chcemy kochać ponad wszystko i dla którego pragniemy oderwać się nawet od samych siebie, jest Bogiem Wszechobecnym. Ale tak cudownie wszechobecnym, że w każdym miejscu jest Go nieskończenie więcej niż rzeczy i osób, które to miejsce wypełniają. On, Nieskończony, w każdym miejscu jest cały bez reszty. Zarazem jest oczywiście większy od każdego miejsca i nawet cały wszechświat nie jest w stanie Go ogarnąć. Również we mnie jest On nieskończenie bardziej niż ja sam w sobie. Toteż odrywanie się w miłości od samego siebie może być podwójne. Na zewnątrz — jeśli nie waham się samego siebie tracić, aby udzielać się Temu, którego kocham, między innymi przez udzielanie się bliźnim. Ale od samego siebie mogę odrywać się również niejako ku wnętrzu: jeśli pragnę przebić skorupę mojego „ja”, aby wejść głębiej jeszcze i objąć w miłości Tego, który jest mi bliższy niż ja sam sobie. Jedno i drugie oderwanie się od samego siebie — jeśli tylko miłość, która je sprawia, jest prawdziwa — cudownie mnie rozszerza i wcale nie niszczy mojej osobowej tożsamości. Wręcz przeciwnie. I jeszcze jedna konsekwencja wynika stąd, że droga prawdziwie mistyczna jest drogą miłości. Mianowicie wszelkie podobieństwa do doświadczeń mistycznych są pozorne, jeśli nie przenika ich wolność. Stany podobne do mistycznych można osiągnąć również za pomocą na przykład środków chemicznych. Ale w najwspanialszych błogostanach wywołanych chemicznie nie spotka się człowiek z Tym, do którego można się przybliżyć wyłącznie miłością. Podobnie jak żadne środki chemiczne nie mogą sprawić ani zintensyfikować miłości małżeńskiej. Bóg jest przecież absolutnie transcendentny wobec jakiejkolwiek przedmiotowości, jest całkowicie i bez reszty Osobowy, toteż przybliżyć się mogą do Niego wyłącznie ci, których wzywa do tego swoją łaską. Wzywa zaś w ten sposób, że ich uzdolnią do miłowania Go. Jest metafizyczną niemożliwością znaleźć taki wytrych, za pomocą którego można by dojść do Niego bez łaski i miłości. Zapyta mnie ktoś może, dlaczego wobec tego środkami chemicznymi można osiągnąć podobny błogostan, do jakiego dochodzą mistycy. Na to odpowiem, że nie na błogostanie zasadza się doświadczenie mistyczne, ale na tym, że człowiek na25  prawdę spotyka się z Bogiem — niezależnie od tego, co odczuwa i czy w ogóle coś wówczas odczuwa. W nocy ducha spotkanie z Bogiem może — nie musi — być głębsze niż w momentach najżarliwiej odczuwanej radości. Błogostan osiągany przez mistyków (nie zawsze zresztą i nie przez wszystkich) jest prawdopodobnie zjawiskiem ubocznym, uwarunkowanym fizjologicznie, a towarzyszącym poszukiwaniu Boga możliwie całym sobą i z całym samozaparciem. Nie po to szukamy Boga, żeby przeżywać błogostany, szukamy Go dla Niego samego. Natomiast tam gdzie się używa środków chemicznych, błogostan jest celem samym w sobie. A trzeba jeszcze to wiedzieć, że będąc wynikiem sztucznej ingerencji w organizm, nie czyni on człowieka lepszym, łatwo zaś może się skończyć trwałą chorobą psychiczną. Przy takim oderwaniu od powszedniej rzeczywistości z pewnością nie zostanie ona zwrócona człowiekowi stokroć wspanialszą. Zresztą co my możemy za pomocą zwykłych słów powiedzieć na temat mistyki? Dotyczy przecież ona tego wymiaru rzeczywistości, w którym słowo traci swoją moc nazywania. Głęboko i pięknie pisał o tym Jan Parandowski w Alchemii słowa: U mistyków „słowo ma wypowiedzieć rzeczy niewyrażalne i wchodzi ono w twardą służbę tych stanów ducha, dla których nie było stworzone i które właściwie mogą się bez niego obejść. Słowo u mistyków jest niekiedy jakby świadectwem ułomności natury ludzkiej, niezdolnej wyrzec się współuczestników i słuchaczy. Czara wezbrana ekstazą, zachwyceniem, wizją, przelewa się wyrazami, w których żar duszy już zastygł. I jedyną szansą tych skrzepłych płomieni jest spotkanie takiego ośrodka duchowego, który zdoła je na nowo rozniecić, czyli drugiej duszy mistycznej. Lecz te spotkania są prawie tak rzadkie, jak spotkanie się dwóch gwiazd na pustkowiu wszechświata. Pozostają tylko komentatorzy grzebiący się w popiołach”. Doświadczenie mistyczne wydaje się transcendentne nie tylko wobec słowa. Jest ono transcendentne wobec wszystkiego, co nie jest spotkaniem z Bogiem. Nawet wobec własnego przeżycia tego spotkania, nawet wobec świadomości samego siebie. Bóg zniżający się do człowieka nie przestaje być Bogiem prawdziwym. Przekraczającym wszelkie ludzkie kategorie. 26 Koniec sporu o ewolucję Wiara uczy, że świat został stworzony przez Boga. Jak to pogodzić z różnymi teoriami ewolucji, np. teorią powstania układu słonecznego albo z teorią pochodzenia gatunków biologicznych i samego człowieka? Wprawdzie nie widzą sprzeczności miądzy jednym a drugim, ale to więcej na intuicją niż na rozum. Gdyby przyszło co do czego, nie umiałbym powiedzieć, jak się ma nauka o stworzeniu świata do prawdy o ewolucyjnym pochodzeniu różnych istot i rzeczy na tym świecie. Problem, który Pan postawił, łączy się z innym, chyba jeszcze ciekawszym: do jakiego stopnia powszechne niemal wyobrażenia na temat jakiejś prawdy wiary mogą niekiedy odbiec od istotnej jej treści? Zaraz wytłumaczę, o co mi chodzi. Jeszcze nie tak dawno temu wielu zarówno chrześcijan, jak niechrześcijan sądziło, że dogmat o stworzeniu i doktryna o ewolucji wzajemnie się wykluczają. Niektórzy, zwłaszcza gimnazjaliści i studenci, zafascynowani teorią ewolucji, tracili nawet wiarę. W sporze tym padały liczne oskarżenia pod adresem Kościoła, o obskurantyzm i zacofanie, zaś publicyści religijni, wypowiadając się na ten temat, dawali niekiedy powód do takich oskarżeń. Ile poplątania było w tym sporze, niech świadczy fakt, że popularyzacją teorii ewolucji zajmowali się bardziej działacze antyreligijni niż kompetentni znawcy. Cała sytuacja trwała dość długo, bo kilka ostatnich dziesięcioleci XIX wieku oraz kilka pierwszych dziesiątków lat wieku XX. Dziś trudno nam uwierzyć, że taka kontrowersja w ogóle mogła mieć miejsce. Bo o czym mówi dogmat stworzenia? Wierzymy, że cały świat jest stworzony przez Boga. Jest stworzony — to znaczy: wszystko co istnieje, nieustannie od Boga otrzymuje swoje istnienie. Chodzi nie tylko o to, że bardzo wiele tysiącleci temu, w jakimś prapoczątku, świat został przez Niego stworzony. Czasowy początek świata, sam moment, w którym został powołany do istnienia, to w gruncie rzeczy sprawa dla wiary drugorzędna. Istotą tego, że świat został stworzony, jest jego nieustanna zależność od Boga w istnieniu. I gdzież tu sprzeczność z teoriami ewolucyjnymi albo z innymi naukowymi hipotezami na temat struktury kosmosu lub jego poszczególnych części? Świat otrzymuje od Boga istnienie, taki jaki jest — a opisać jaki, to zadanie nie wiary, lecz nauki. Jeżeli jest on w stanie rozwoju, to dla mnie, który 27  wierzę w dogmat stworzenia, znaczy to, że otrzymuje on od Stwórcy istnienie jako zdolny do rozwoju. Kształtowanie się galaktyk czy powstawanie drogą ewolucji gatunków roślin i zwierząt stanowi realizowanie tych możliwości, jakie materia otrzymuje od swojego Stwórcy. Przeciwstawiać prawdę o stworzeniu teoriom ewolucji, to tak samo jakby przeciwstawiać sobie prawdę, że jestem stworzeniem Bożym, prawdzie, że pochodzę od moich rodziców. Dlaczego więc w ogóle doszło do wspomnianej wyżej kontrowersji? Dlaczego trwała ona tak długo? Otóż teoria ewolucji rzeczywiście sprzeciwiała się — wprawdzie nie dogmatowi stworzenia, ale powszechnym wówczas wyobrażeniom na jego temat. Mianowicie zdanie „świat jest stworzony” niemal powszechnie rozumiano w sensie następującym: „w pewnym momencie, niewyobrażalnie dawno temu, Pan Bóg stworzył świat, to znaczy sprawił, że świat zaczął istnieć”. Krótko mówiąc, naukę o stworzeniu świata kojarzono sobie przede wszystkim z momentem jego zaistnienia, zapomniano zaś niemal całkowicie o samej istocie tej prawdy: o tym że wszystkie stworzenia są nieustannie zwrócone ku Stwórcy, aby otrzymywać od Niego swoje istnienie. Mitologiczne wyobrażenia ludowe zbiegły się z rozpowszechnionym wówczas wśród ludzi wykształconych myśleniem deistycznym — i w rezultacie zarówno chrześcijanie, jak niewierzący przeoczyli istotną treść nauki o stworzeniu. Jeśli ktoś mówił na przykład, że Pan Bóg jest Stwórcą wszystkich zwierząt, to prawie wszyscy słyszeli wówczas w tym zdaniu twierdzenie, że Pan Bóg stworzył niegdyś pierwsze egzemplarze każdego gatunku; nie pamiętano zaś o sensie podstawowym tej prawdy: że wszystko co żyje i w ogóle wszystko co istnieje, aktualnie, w każdym momencie, jest stworzeniem Bożym. Żeby niczego nie ukrywać: do jakiego stopnia badacze katoliccy, którzy teoretycznie znali oczywiście naukę wiary o nieustannej zależności wszystkiego, co istnieje, od Stwórcy, nie rozumieli jej wówczas praktycznie, świadczy sposób ich argumentowania przeciwko teorii ewolucji. „Przyczyna nie może sprawiać takiego skutku, który przekracza jej możliwości — argumentowali — a więc żaden gatunek nie może wyłonić z siebie gatunku doskonalszego od siebie”. Przesłanka jest oczywiście prawdziwa, nieprawdziwy jest jednak wniosek, opiera się bowiem na nieuzasadnionym założeniu, jakoby w bytach nie było wewnętrznej zdolności do rozwoju, zdolności niekoniecznie dającej się zaobserwować bezpośrednio. 28 Żeby jakoś otworzyć się na teorię ewolucji, uczeni katoliccy wypracowali w pewnym momencie doktrynę o szczególnych interwencjach Boga w momentach najbardziej istotnych przemian w postępie ewolucji. Zwłaszcza dwa momenty — twierdzili — wymagają bezwzględnie szczególnej interwencji Stwórcy: powstanie życia oraz pojawienie się pierwszego człowieka, jedynego stworzenia widzialnego, które nosi w sobie pierwiastek duchowy. Doktryna ta stanowiła poważny krok naprzód w kierunku przezwyciężenia deistycznych stereotypów na temat stworzenia, ale ciągle jeszcze była w nie uwikłana. Samo pojęcie „zewnętrznej ingerencji” Boga może przecież podsuwać fałszywe skojarzenie, jak gdyby Pan Bóg był na zewnątrz świata. Oczywiście, On jest transcendentny wobec świata, żadne miejsce nie może Go ogarnąć, ale zarazem przecież On jest cały na każdym miejscu, „w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17,28). Czy nie prościej więc — zamiast mówić o „zewnętrznych ingerencjach” — wskazać na transcendentną wszechobecność Boga w każdym miejscu, wewnątrz każdego bytu i wewnątrz wszelkich rozwojowych procesów? Nie musielibyśmy wówczas — w każdym razie z religijnego punktu widzenia — szczególnie eksponować momentu ożywienia materii. Jeśli zaś idzie o człowieka, to nie tylko pierwszy człowiek, ale każdy w ogóle człowiek jest osobą i wobec tego nad każdym z nas — od pierwszego momentu naszego istnienia — Bóg pochyla się imiennie, z miłością, i każdego z nas chce uczynić godnym życia wiecznego. Czy można więcej jeszcze podkreślić szczególność relacji między Stwórcą a człowiekiem? Czy można bardziej wyeksponować wyróżnienie człowieka w stosunku do wszystkich stworzeń żyjących na ziemi? Trudności pogodzenia wiary w stworzenie świata z teorią ewolucji wynikały przede wszystkim — jak powiedzieliśmy — z fałszywej świadomości, jakoby prawda o stworzeniu dotyczyła jedynie momentu początkowego, w którym świat zaczął istnieć. A przecież na całe wieki przed pojawieniem się teorii ewolucyjnych nauczano w Kościele, że Stwórca nieustannie podtrzymuje wszystko w istnieniu. Św. Tomasz z Akwinu mówił nawet tak: świat miał zapewne swój czasowy początek, ale w gruncie rzeczy stworzony świat równie dobrze mógłby istnieć odwiecznie; istotą bowiem jego stworzoności nie jest przecież to, że w pewnym momencie zaczął istnieć, ale nieustanna jego relacja do Stwórcy, a ta przecież mogłaby trwać nawet odwiecznie (Summa teologiczna 1 q.46). 29  Ojcowie Kościoła zaś tworzyli koncepcje, przypominające późniejszą teorię ewolucji. Taki św. Augustyn, między innymi w dziele De Genesi ad litteram, mówił, iż Stwórca złożył w rzeczach rationes seminales, jakieś wewnętrzne siły, które pchają je ku rozwojowi. Okazuje się jednak, że nawet jeśli nauka wiary jest wyraźna, co więcej, nawet jeśli teoretycznie naucza się jej w seminariach duchownych i na lekcjach religii — w powszechnej świadomości mogą nad nią zapanować jakieś spłycone stereotypy. Toteż warto sobie postawić następujące pytanie: może również my sami podtrzymujemy jakieś niezbyt szczęśliwe wyobrażenia w sprawach wiary, jakieś jednostronne ujęcia, które zamykają nam częściowo dostęp do głębokiej, czystej prawdy Bożej? Sądzę na przykład, że warto pod tym kątem sprawdzić nasze pojęcia na temat kary Bożej: może więcej w nich myślenia magicznego niż zaufania Panu Bogu, że nawet jeśli dopuszcza do nas zło, to przecież czuwając nad naszym dobrem, trzeba tylko starać się myśl Bożą wobec nas rozpoznać. Albo inny przykład naszej współczesnej płycizny w wierze: Chyba zbyt powszechnie utożsamiamy modlitwę z prośbą, a nawet nasze prośby są mało przeniknięte wiarą, dotyczą przeważnie tylko rzeczy przemijających. Rażącą jednostronnością grzeszą również nasze wyobrażenia na temat życia wiecznego — nie bardzo umiemy w nich wyjść poza płasko rozumianą nagrodę i szczęściodajną konsumpcję. Kto wie, może właśnie ten żenująco mało religijny poziom naszych wyobrażeń o niebie przyczynia się do tego, że niektórym ludziom trudno w życie wieczne uwierzyć. Krótko mówiąc: wiara niech będzie w nas czymś żywym, odnajdujmy w niej ciągle na nowo jej moc zbliżania do Boga, wyzwalajmy się z naszego duchowego lenistwa! Ogrom cierpienia jako argument przeciw Panu Bogu Co można powiedzieć człowiekowi, który powiada, że nie wierzy w Boga, bo za dużo jest cierpień na świecie, aby mógł w Niego wierzyć. Ktoś mi bliski powiada, że nawet jeśli Bóg jest, to jest okrutny i on nie chce mieć z Nim nic wspólnego. 30 Utopił się chłopak siedemnastoletni podczas pierwszej wiosennej kąpieli i ktoś, wracając z pogrzebu, dobitnie i z zaciętością w głosie powiada: „Nie ma Boga!” Umarła matka dwojga małych dzieci i wielu ludziom ciśnie się na usta pytanie: „Gdzie jest Bóg, jeśli do tego dopuścił?” Ktoś został niewinnie napadnięty, bandyci pobili go tak, że nigdy już nie wróci w pełni do zdrowia: „Jak Pan Bóg mógł pozwolić na tak wielką krzywdę!” Są to pytania i zarzuty raczej emocjonalne niż racjonalne. Bo racjonalnie byłoby — skoro już je stawiamy — postawić je konsekwentnie. Pretensje konsekwentne należałoby sformułować na przykład następująco: Dlaczego, Panie Boże, stworzyłeś wodę, która choć wspaniale orzeźwia człowieka, to przecież może nas również zatopić? Dlaczego nie zawiesisz cudownie prawa podlegania śmierci wobec wszystkich matek, dopóki nie odchowają swoich dzieci? Dlaczego w Twoim świecie krzywdziciela nie spotyka natychmiastowa kara? — dlaczego nie zesztywnieje ręka podnosząca się niesprawiedliwie do bicia? dlaczego trąd nie spada automatycznie na tych, którzy chcą tuczyć się krzywdą bliźniego? dlaczego rozpustnikowi nie odejmiesz, Panie Boże, siły, aby nie mógł już powstać z nie swojego łoża? dlaczego nie porazisz drętwotą języka oszczercy? Świat przemieniłby się w widowisko niepowagi, gdyby obowiązywały w nim takie zasady. Człowiek odarty byłby wówczas z fundamentalnego dostojeństwa: Bo czy zachowalibyśmy jeszcze w sobie zdolność do czynienia dobra, gdyby zło było natychmiast, dotkliwie i w sposób widzialny nieopłacalne? Czy immunitet od śmierci nie urągałby ludzkiej godności i sensowi rzeczywistości, gdyby go ktoś otrzymał z powodów zewnętrznych, a nie jako owoc nierozerwalnej już i całkowitej jedności z Tym, który jest Życiem i Źródłem wszelkiego życia? „Śmierci Bóg nie uczynił — powiada słowo Boże — i nie cieszy się ze zguby żyjących. (...) Śmierć weszła na świat przez zawiść diabła” (Mdr 1,13 i 2,14). Nie należy sobie wyobrażać, jakoby Pan Bóg zesłał na człowieka podleganie cierpieniom i śmierci za to, że człowiek popadł w grzech. Raczej w tym sensie są one karą za nasz grzech, że zniszczenie i śmierć, jakie sprowadziliśmy do naszych dusz, promieniuje również na nasze ciała. To niesprawiedliwe obarczać Pana Boga winą za to, że podlegamy cierpieniu i śmierci. Powiem więcej: Już w pierwszym momencie, kiedy zaczynamy oskarżać Pana Boga o cokolwiek, to nie Pana Boga oskarżamy, ale nasze wypaczone o Nim pojęcia. Pan Bóg jest 31  przecież Dobrem absolutnym i sam już pomysł, że Jego dobroć mogłaby być w najmniejszym stopniu skażona, jest wewnętrznie sprzeczny. I jeszcze więcej powiem: Pretensje do Pana Boga pogłębiają nasze zanurzenie w złu, bo utrudniają myśl o tym, że właśnie w Bogu trzeba szukać pomocy do uporania się z tym złem, jakiego doświadczamy. Zastanówmy się nad tym, co osiągnął człowiek, który przygnieciony potęgą zła, coraz to w inny sposób przypominającą straszliwie o swoim istnieniu, odrzuca z tego powodu Pana Boga. Niezależnie od tego, czy człowiek wierzy w Boga czy nie, czy oskarża Go czy też przeciwnie, szuka w Nim pomocy — dramat cierpienia i niesprawiedliwość istnieją i trzeba się jakoś do nich ustosunkować. Chcemy czy nie chcemy, musimy zająć jedną z trzech postaw. Albo człowiek pogodzi się z tym, że w świecie jest strasznie dużo zła i nie ma na to rady; tyle tylko człowiek sobie ulży, że zaklnie czasem na swój przeklęty los. Albo będzie człowiek udawał, że tego zła nie widzi, i będzie wmawiał sobie, że nie takie ono znów straszne. Jedynie słuszną postawą jest oczywiście postawa trzecia: zbieranie w sobie energii ducha, żeby nie poddawać się złu, wysuszać jego źródła, nie dać się załamać nieszczęściom, które mnie samego spotykają, starać się pomagać bliźniemu w dźwiganiu jego losu. Człowiek, który wybrał postawę trzecią, szybko się przekonuje, że wcale nie jesteśmy tacy bezradni wobec potęgi zła, jakby się początkowo mogło wydawać. Jest w nas tajemnicza zdolność unieszkodliwiania głównego żądła, jakie potęga zła przeciw nam kieruje. Od strony zewnętrznej biorąc, wszystko może być nadal straszne: nadal podlegamy chorobom i nieszczęściom, nadal jesteśmy bezsilni wobec przemocy i złej woli, nadal doświadczamy trwogi i przygnębienia. Ale jeśli dostąpiliśmy udziału w tej cudownej mocy duchowej, która przeprowadza człowieka bezpiecznie przez największe nawet utrapienia, i jeśli podajemy dłoń udręczonemu człowiekowi — żadne zło nie osiągnie swojego najgroźniejszego celu: Żadne zło nie jest wówczas w stanie uczynić mojego życia bezsensownym. A to jest bardzo wiele, to jest naprawdę bardzo wiele. To dowodzi, że po stronie człowieka doświadczającego cierpień i niesprawiedliwości stanął sam Bóg. Nawet jeśli ktoś zaczynał od pretensji wobec Pana Boga, ale stara się realizować tę trzecią postawę, zobaczy wówczas z całą oczywistością, że Panu Bogu powinien nieustannie dziękować. Dziękować przede wszystkim za tę Jego błogosławioną wszechobecność, dzięki której zło nie może w nas zniszczyć — bez 32 naszej zgody — tego co najważniejsze. Tę ostateczną bezsilność zła odsłonił raz na zawsze Syn Boży, Jezus Chrystus. Na krzyżu pokazał nam, że w zmaganiu ze złem rzeczą najważniejszą jest wyrwać mu jego główne żądło, skierowane przeciw naszej wspólnocie z Bogiem i bliźnimi, inaczej mówiąc, przeciw sensowi naszego życia. Wówczas złu zostaje tylko zewnętrzna skorupa, potrafi już co najwyżej tylko ciało zabić. A i ta skorupa zaczyna wówczas pękać. Przecież naprawdę jest w naszej mocy nie powiększać niepotrzebnie naszych własnych udręk i przyczyniać się realnie do złagodzenia cierpień bliźniego. Cóż z tego, że o tym wiemy? Nieszczęśni, sami sprowadzamy na swoje głowy, przez własną głupotę i egoizm, wiele utrapień — jakby zaniepokojeni tym, że ogrom cierpienia mógłby się zmniejszać i zabrakłoby pretekstu do oskarżania Pana Boga i usprawiedliwiania swoich grzechów. Nie trzeba się temu dziwić. Jeśli potrafimy doszczętnie zatruć życie własnej żonie czy własnemu mężowi, jeśli niekiedy z naszego powodu tyle cierpią nasze rodzone dzieci, to czy to takie dziwne, że mało nas przejmuje cudze cierpienie? Że często nawet nie pomyślimy o tym, iż swoją współczującą obecnością mógłbym ulżyć bliźniemu, którego spotkało zło, a może nawet pomógłbym mu się obronić przed bezsensem, w jakim zło stara się zanurzyć człowieka? Jeden z bardziej znanych współczesnych teologów protestanckich, Emil Brunner, wskazuje na bardziej metafizyczny jeszcze wymiar pytania, jakie Pani postawiła: „Pomyśl, serce twoje odróżnia sens od bezsensu. Ono wie, że nie bezsens, lecz sens jest słuszny. Twoje serce wie już o Bogu. Chciałbyś, żeby Bóg istniał, w przeciwnym razie zło nie byłoby złem, a dobro dobrem, wszystko byłoby bez różnicy. Pomyśl! Ty przecież już wiesz, że Bóg istnieje, albowiem jesteś tego świadomy, że dobro nie może być jednocześnie złem. Może wątpisz w istnienie Boga, ponieważ na świecie jest tyle nieprawości, a nie domyślasz się, że tym samym w Boga wierzysz, gdyż sam fakt, że to spostrzegasz i że cię to obchodzi, to przecież nic innego jak potwierdzenie istnienia Boga. Serce twoje protestuje przeciwko nieprawości właśnie dlatego, że zna Boga. Gdy pytasz o Boga, wówczas Bóg już stoi za tobą i sprawia, że możesz się pytać”. Od siebie dodałbym jeszcze to, że niepokój religijny z powodu bezmiaru cierpień i zła może być płodny albo bezpłodny, autentyczny albo nieautentyczny. Autentyczny i płodny 3 — Pytania nieobojętne 33  jest wówczas, kiedy prowadzi do tej postawy, którą tutaj nazwaliśmy umownie postawą trzecią, a która w gruncie rzeczy polega na coraz większym upodobnianiu się do Chrystusa w Jego stosunku do zła i cierpienia. Jeśli natomiast nasze problemy związane z istnieniem zła kończą się na tym, że je sobie — choćby i z całą dramatycznością — stawiamy, jest to postawa niewątpliwie nieautentyczna i bezpłodna. Niezależnie od tego, czy więcej w niej ucieczki od rzeczywistości czy obłudy. Ale uwaga: Brak autentyzmu i jałowość, obłudę i różne ucieczki od rzeczywistości człowiek powinien tropić przede wszystkim w sobie samym. Jeśli takie postawy zarzucamy drugiemu, można się srodze pomylić, choćby nawet wszystkie znaki wskazywały na słuszność naszego sądu. Jak Pani widzi, ciągle jeszcze nie odpowiedziałem na Pani pytanie, jak wpłynąć na drugiego człowieka, żeby przestał obwiniać Pana Boga o istnienie zła. Proszę Pani, gdyby łatwo było znaleźć odpowiedź na to pytanie, to Pani poradziłaby sobie sama i do mnie by się nie zwracała. Ze swej strony mam tylko dwie rady. Po pierwsze, nie wolno Pani zaniedbać modlitwy o łaskę wiary dla bliskiego sobie człowieka. Po wtóre, musi Pani nieustannie trudzić się nad sporządzaniem cudownego cocktailu, złożonego z milczenia, życzliwości i mądrego słowa. Szczęść Boże na ten trud! Gniew Boży Czy obraz Boga zagniewanego da się pogodzić z Jego wszechdoskonalością? Czy Pan Bóg w ogóle może podlegać jakimś namiętnościom? To tylko my, ludzie, tak Go opisujemy! Co wobec tego znaczą wypowiedzi Pisma Świętego na temat gniewu Bożego? Gniew kojarzy nam się zwykle z jakąś ciemną a niepohamowaną namiętnością. Nawet człowiekowi nie przystoi taki stan, tym bardziej, oczywiście, nie wolno go przypisywać Bogu. Przecież już stereotypowe przymiotniki i czasowniki, jakie dla określenia gniewu podsuwa nam język, zdolne są przerazić i budzą spontaniczną odrazę: gniew może być „wściekły”, 34 „niepowstrzymany”, „głuchy”, „ślepy”, „gwałtowny”, z gniewu można „szaleć”, „nie posiadać się”, „miotać się”, „pienić się”, „trząść się”, „kipieć”, gniewem ktoś „wybucha”, „zapala się”, „płonie”, w gniewie można „się zaciąć”, gniew „na kimś wyładować”, na kogoś „wylewać”. A przeciież jest taki gniew, który wydaje nam się uzasadniony, a jego brak poczytywalibyśmy sobie za winę. Jeśli dowiadujemy się na przykład, że cały transport puszek mięsnych wywieziono na śmietnik, ogarnia nas gniew. I w gruncie rzeczy chodzi nam nie tyle o ukaranie winnych (problem kary schodzi w naszej śiwiadomości jakby na plan drugi); przede wszystkim żądamy zabezpieczenia społeczeństwa przed podobnym marnotrawstwem na przyszłość. Szczególny gniew budzi w nas wszelkie żerowanie na cudzej słabości. Okradanie pacjentów zakładu psychiatrycznego z ich — i tak przecież skąpych — racji żywnościowych uważamy za czyn wyją.tkowo niegodziwy. Gdyby zaś ktoś, wiedząc o tym, z wygody lub tchórzostwa powstrzymał się od przeciwdziałania, sam stałby się współwinowajcą. Brak gniewu przeciwko takiemu złu jest więc niewątpliwie postawą moralnie naganną, choć gniew taki ma w sobie najwyżej jakieś elementy namiętności, bo z istoty swojej jest czymś zupełnie innym. Gniew rodzi się w nas również wtedy, kiedy spotykamy się ze szkodnictwem duchowym. Chodzi oczywiście nie tylko o demoralizowanie nieletnich, które oburza tym więcej, jeśli winowajcami są ludzie powołani do wychowywania. [ ] [Ustawa z dn. 31 VII 81 r., O kontroli publikacji i widowisk, art. 2, pkt 6 (Dz. U. nr 20, poz. 99, zm.: 1983, Dz. U. nr 44, poz. 204)]. Gniewa nas szkodnictwo duchowe, wyrażające się podstawianiem nogi ludziom myślącym oryginalnie i szczególnie niezależnym; oburza nas niewłaściwa polityka wydawnicza, trudno nam ścierpieć takie lub inne propagowanie myśli zatrutej, zwłaszcza jeśli czujemy się uprawnieni sądzić, że wynika ono ze złej woli. Jeśli gniew jest słuszny, zwraca się — przynajmniej w dalszym planie — ku istotnemu dobru winowajcy. Niekiedy dobro winowajcy jest wręcz pierwszym celem naszego gniewu. Jeśli — n.a przykład — gniewam się na dziecko, że chce swoimi sankami zjeżdżać z pagórka wychodzącego wprost na ulicę. Argumenty w takiej sytuacji mogą okazać się całkowicie nieskuteczne, gniew jest być może jedyną skuteczną wówczas metodą perswazji. Bywa, że tylko gniewem można zapędzić do łóżka kogoś, kto przyszedł do pracy, mimo że oczy aż mu się 35  świecą z gorączki. Pan Jezus wielokrotnie próbował gniewem właśnie przebić się przez twardy pancerz, którym lubimy odgradzać się od Boga i ludzi. Przypomnijmy sobie scenę wypędzenia przekupniów ze świątyni albo Jego inwektywy na faryzeuszów. Niekiedy jest to jedyny sposób, żeby dotrzeć jakoś do wnętrza drugiego człowieka, na którym mi zależy. Św. Tomasz z Akwinu twierdził wręcz, że gniew jest cnotą. Gniew zaś rozumiał jako czynną reakcję przeciwko złu. Rzecz jasna, nasza reakcja na zło może być naznaczona tak istotnymi błędami, że przestaje być czynem moralnie pozytywnym. Według św. Tomasza, aż cztery niewłaściwości mogą pozbawić nasz gniew moralnej dobroci. Po pierwsze, człowiek może się gniewać wręcz z niesłusznego powodu: nie obiektywne zło mnie gniewa, ale gniewa mnie to, że coś się dzieje nie po mojej myśli. Może się nawet zdarzyć, że ktoś wpada w gniew z powodu jakiegoś dobra, które mu się nie podoba. Człowiek staje się wówczas naśladowcą diabła, o którym pisze Apokalipsa, że „zapałał wielkim gniewem, świadom, że mało ma czasu” (12,12). Druga wada, niszcząca moralną dobroć gniewu, to brak właściwej miary. Nie strzela się do much z armaty. Nie wolno też sięgać po gniew, jeśli rzecz da się załatwić łagodnie i po dobroci. Po trzecie, często gniewamy się w niewłaściwy sposób: nie tyle używamy gniewu, co dajemy mu się opanować. Liczne dynamizmy niższe, jakie w sobie nosimy, są darem Bożym: mogą istotnie pomagać nam w dążeniu do miłości, szukaniu prawdy, czynieniu dobra. Pod warunkiem że nad nimi panujemy. W przeciwnym razie stają się siłą niszczącą. Nawet gniew przeciwko autentycznemu złu może zniszczyć człowieka, jeśli jest to tylko ciemna namiętność. I wreszcie czwarte niebezpieczeństwo, grożące cnocie gniewu: nienawiść. Teoretycznie sprawa przedstawia się prosto: pierwszym celem, przeciwko któremu powinien kierować się nasz gniew, jest zło, nigdy — żywy człowiek, choćby najgłębiej zdemoralizowany. Bywa, że człowieka czyniącego zło trzeba ukarać, ale nigdy nie wolno mu wymierzać kary w taki sposób, że utrudnia mu się lub nawet uniemożliwia przemianę ku lepszemu. W praktyce ciągle grozi nam niebezpieczeństwo, że reakcja przeciwko złu wyrodzi się w nienawiść do złoczyńcy i trzeba nieustannego czuwania, aby do tego nie dopuścić. Jak Pan widzi, idea gniewu Bożego nie jest czystym antropomorfizmem. Wprost grzechem byłoby pomyśleć, że Pan Bóg mógłby obojętnie patrzeć na zło. Zarazem, rzecz jasna, gniew 36 Boży wolny jest nawet od cienia tych niedoskonałości, jakim podlega gniew ludzki. Również moje zło — to przecież oczywiste! — budzi Boży gniew. To właśnie do mnie odnoszą się słowa z Listu do Rzymian: „Oto przez swoją zatwardziałość i nieskruszone serce skarbisz sobie gniew na dzień gniewu i objawienia się sprawiedliwego sądu Boga, który odda każdemu według jego czynów” (2,5n). Oraz z Listu do Hebrajczyków: „Straszna to rzecz wpaść w ręce Boga żyjącego” (10,31). Także całe ludzkie społeczności mogą zasłużyć sobie na Boży gniew. Grzech Sodomy polegał nie tylko na demoralizacji jej poszczególnych mieszkańców; miarę niegodziwości dopełniło to, że powszechna opinia w tym mieście nawet oczywistego zła nie uważała za zło. Był to jakby grzech do kwadratu i wzbudził szczególny gniew Boży. Pana Boga gniewa wszelkie bałwochwalstwo, to znaczy stawianie jakichś niższych wartości ponad Niego, który jest samym Dobrem i Prawdą. „Nie będziecie oddawali czci bogom obcym, spośród bogów okolicznych narodów, bo twój Bóg, Pan, który jest u ciebie, jest Bogiem zazdrosnym, by się nie rozpalił na ciebie gniew twego Boga, Pana, i nie zmiótł cię z powierzchni ziemi” (Pwt 6,14n). Największy gniew Boży budzi takie bałwochwalstwo, które prowadzi człowieka do bezpośredniego zadawania śmierci niewinnym. Przecież nie można się spodziewać, że Pan Bóg będzie obojętnie znosił zabijanie dzieci w ofierze Molochowi, jakkolwiek sąd Jego nie jest rychliwy: „Przeprowadzali synów' swoich i córki przez ogień... Oddali się czynieniu tego, co złe w' oczach Pana, drażniąc Go. Dlatego Pan zapłonął gwałtownym gniewem przeciw ludowi i odrzucił go od swego oblicza” (2 Kri 17,17n). Człowiek biblijny zanosił liczne prośby do Boga, aby ujawnił wreszcie swój gniew przeciwko niegodziwościom, w wyniku których cierpią niewinni. „Wylej na nich swoje oburzenie, niech ogarnie ich żar Twojego gniewu” (Ps 69,25). „Ogień gniewai niech strawi tego, kto czyni zło, a ci, co krzywdzą Twój lud, niech znajdą zagładę. Zetrzyj głowy panujących wrogów, którzy mówią: Prócz nas nie ma nikogo!” (Syr 36,8n) Biada człowiekowi, który by się odważył zanosić takie prośby przeciwko podobnym sobie grzesznikom. Ale wolno nam modlić się w ten sposób przeciwko zbrodniczym systemom i instytucjom. Zresztą, czyż my, Polacy, nie wołaliśmy do Boga, kiedy chciano nasz naród wepchnąć w przepaść: „O Boże, skrusz ten miecz, co siecze nasz kraj!” 37  Zarazem pełno w Piśmie Świętym zapewnień, że gniew Boży — który nie jest przecież niczym innym, tylko dramatycznym słowem miłości — nie trwa bez końca. Bóg chciałby jak najbardziej skrócić czas swojego gniewu i z niecierpliwością czeka na nawrócenie swoich niedobrych dzieci. „Gniew Twój nie trwał aż do końca” (Mdr 16,5). „Bo nie będę wiecznie prowadził sporu ani nie będę na zawsze rozgniewany... Zawrzałem gniewem z powodu jego występnej chciwości, ukrywszy się w Moim gniewie cios mu zadałem... Ale Ja go uleczę i pocieszę” (Iz 57,16-18). Krótko mówiąc, prawda o stosunku Pana Boga do ludzkiego zła rozpięta jest między tymi dwoma biegunami: zło budzi Boży gniew, ale większe od gniewu jest Jego miłosierdzie. Żebyśmy jednak nie utożsamiali Jego miłosierdzia z tanią pobłażliwością, słowo Boże ostrzega niedwuznacznie, że człowiek może sobie, niestety, zasłużyć na gniew wieczny. Straszny będzie gniew tego Baranka — który jest przecież samą Łagodnością i który za nas na krzyżu umarł — kiedy „strząśnie swe runo z krzywd obcych i winy”. Ale refleksję Marii Konopnickiej pt. Gniew Barankowy, zainspirowaną tekstem z Apokalipsy (6,6n), zacytujmy w większej całości: Gniew Barankowy straszniejszy jest w sobie Niż gniew lwa, z rykiem gdy puszczę oblata, A kości wtedy poruszą się w grobie, Gdy ten, co gładzi od wieków grzech świata, Strząśnie swe runo z krzywd obcych i winy... — Zaprawdę, sąd się zacznie tej godziny! Spór o istnienie szatana Nie mam wątpliwości co do istnienia szatana, gdyż wyraźnie mówił o nim i działał przeciwko niemu Syn Boży, Jezus Chrystus, w którego wierzę. Podkreślam, że nie tylko mówił o nim, ale również działał przeciwko niemu. Czysto teoretyczne uznanie, że szatan jest kimś realnym, wydaje się bowiem niemal tak samo jałowe, jak zaprzeczanie jego istnieniu. Wsłuchajmy się w naukę Chrystusa o szatanie. „Idź precz, 38 szatanie!” (Mt 4,10) — tak odpędził kusiciela, kiedy ten próbował namówić Go do tego, żeby swoją działalność mesjańską zamknął w obrębie celów tego świata. Swoich uczniów Pan Jezus ostrzega przed diabłem i modli się za nich, aby przynajmniej ostatecznie diabeł w nich nie zwyciężył: „Szymonie, Szymonie, oto szatan domagał się, żeby was przesiać jak pszenicę; ale Ja prosiłem za tobą, żeby nie ustała twoja wiara” (Łk 22,31 n). Z kolei do ludzi zatwardziałych w dobrym mniemaniu o sobie Chrystus przemawia gwałtownie, wskazując im bez osłonek zarówno źródło, jak przyszłe owoce ich zatwardziałości: „Waszym ojcem jest diabeł i chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku był on zabójcą i w prawdzie nie wytrwał, bo prawdy w nim nie ma. On kiedy mówi kłamstwo, od siebie mówi, bo jest kłamcą i ojcem kłamstwa” (J 8,44). Jezus, Syn Boży, nie mówił na tej ziemi innych słów niż słowa miłości. Powyższa wypowiedź jest również słowem miłości. Dlaczego zaś jest taka ostra? Odpowiedzmy na to pytaniem: Czyż inaczej nasze samozadowolenie mogłoby nas przerazić? Przede wszystkim jednak Jezus przedstawia się jako zwycięzca diabła: „Teraz odbywa się sąd nad tym światem. Teraz władca tego świata zostanie precz wyrzucony” (J 12,31; por. 14,30; 16,11). „Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica” (Łk 10,18). Otóż nie tylko niebo zostało uwolnione od szatana: Syn Boży stał się człowiekiem, aby od szatana i od jego aniołów oczyścić również ziemię. Taka jest główna myśl wydarzeń w Gadarze: Chrystus wpędza demonów w stado wieprzy, a więc w zwierzęta uznawane w Starym Testamencie za nieczyste, które rzuciły się w otchłań morską, bo nie starczy naszej ziemi jednocześnie dla demonów i dla Chrystusa. I wszystkie epizody uwolnienia opętanych mają ten właśnie sens: Chrystus objawia się wówczas jako zwycięzca nad diabłem i złymi duchami. „Czego chcesz od nas, Jezusie Nazarejczyku? — wołał człowiek opętany przez ducha nieczystego — Przyszedłeś nas zgubić” (Mk 1,24). Próby dopatrywania się w demonach, od których uwalniał Chrystus, jedynie personifikacji chorób, wydają się jawnie niezgodne zarówno z duchem, jak z literą Ewangelii. Warto tu zresztą przypomnieć, że podobnie jak dzisiaj patrzymy na choroby głównie z perspektywy biologii i medycyny, tak człowiek biblijny widział w nich przede wszystkim znak naszego oddalenia od Boga. Ale powtarzam: Uznawanie realności diabła ma niewiele sensu, dopóki naprawdę (a nie tylko w naszych poglądach) nie 39  otworzymy drzwi Chrystusowi, i jeśli zabraknie w nas lęku, iż wystarczy trochę oddalić się od Chrystusa, aby znów stać się pastwą złych duchów od nas mocniejszych. Ewangelia mówi 0 tym wyraźnie: „Gdy mocarz uzbrojony strzeże swego dworu, bezpieczne jest jego mienie. Lecz gdy mocniejszy od niego nadejdzie i pokona go, zabierze całą broń jego, na której polegał, i łupy jego rozda (...) Gdy duch nieczysty opuści człowieka, błąka się po miejscach bezwodnych, szukając spoczynku. A gdy go nie znajduje, mówi: «Wrócę do swego domu, skąd wyszedłem». Przychodzi i zastaje go wymiecionym i przyozdobionym. Wtedy idzie i bierze siedmiu innych duchów, złośliwszych niż on sam; wchodzą i mieszkają tam. I stan późniejszy owego człowieka staje się gorszy niż poprzedni” (Łk ll,21n. 24-26). Otóż warto wiedzieć o tym, że już w czasach apostolskich prowadzono dyskusje na temat realności dobrych i złych duchów, podobnie jak spierano się o to, czy możliwe jest zmartwychwstanie: „Saduceusze mówią, że nie ma zmartwychwstania ani anioła, ani ducha, a faryzeusze uznają jedno i drugie” (Dz 23,8). Apostołowie jednak nie wdawali się w te dyskusje, ale z mocą Bożą głosili przyszłe zmartwychwstanie, ostrzegali przed diabłem i martwili się, kiedy udawało mu się wyrwać z owczarni Bożej jakąś mało ostrożną owieczkę. „Bądźcie trzeźwi! Czuwajcie! — woła Apostoł Piotr — Przeciwnik wasz, diabeł, jak lew ryczący krąży szukając kogo pożreć. Mocni w wierze przeciwstawcie się jemu!” (1 P 5,8n) „Dlaczego szatan zawładnął twym sercem?” — z oburzeniem pyta tenże Piotr Ananiasza (Dz 5,3). Ale nie tylko wewnątrz społeczności żydowskiej dyskutowano na temat realności złych duchów. Chrześcijańska doktryna o diable wcale nie znalazła sobie takiego sojusznika w ówczesnych wyobrażeniach pogańskich, jak to z nadmierną chyba pewnością siebie twierdzą współcześni jego demitologizatorzy. Najwybitniejszy starożytny krytyk chrześcijaństwa, Celsus, ostro atakował chrześcijan, między innymi za to, że „wymyślają sobie jakiegoś przeciwnika Boga, diabła, którego po hebrajsku zwą szatanem. Przecież to grzech śmiertelny 1 wielka bezbożność opowiadać, że najwyższy Bóg, który pragnie pomagać ludziom, ma przeciwnika, działającego wbrew Jego woli, i nie może nic na to poradzić. Syn Boży zatem okazuje się słabszym od diabła i doznając cierpień poucza nas, byśmy i my nie przywiązywali wagi do krzywd, jakich doznajemy ze strony diabła” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, VI 42). 40 A zatem już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa istniał dość znaczny nacisk na naukę o diable i złych duchach. Nie da się wobec tego powiedzieć, że odrzucenie realności złych duchów przekraczało wyobraźnię ówczesnych chrześcijan. Musieli więc oni przywiązywać do tej prawdy jakieś istotne znaczenie, skoro — jak słusznie powiada dokument Kongregacji Doktryny Wiary z 26 czerwca 1975 — „w ciągu wieków (...) zarówno heretycy jak wierni, opierając się na Piśmie Świętym, zgodnie uznawali istnienie i zgubny wpływ szatana. Dlatego też dzisiaj, kiedy ta prawda podawana jest w wątpliwość, należy powoływać się na ową stałą i powszechną wiarę Kościoła, tak jak i na jej główne źródło, nauczanie Chrystusa” (tłum. Wiesław Szymona OP). Wprawdzie dopiero w naszych czasach pojawiły się wewnątrz chrześcijaństwa wątpliwości co do realności szatana, ale strukturalnie rzecz biorąc, wyraża się w nich tendencja niemal tak stara jak samo chrześcijaństwo: tendencja do oswojenia się z tajemnicą zła poprzez przykrojenie jej na naszą ludzką miarę. Powszechnie na przykład wiadomo, że w kulturze polskiej szatan jest jakiś taki mało poważny, w gruncie rzeczy niegroźny, często głupi, czasem niemal sympatyczny. Prawdziwy szatan jest niestety zupełnie inny. To prawda, w obliczu Chrystusa staje się on rzeczywiście mało groźny i bezsilny, ale to dopiero w obliczu Żywego Chrystusa. Mickiewicz miał rację, kiedy radził: „Chowaj się przed nim w światło — tam cię nie dostrzeże”. Jednakże w ciemności, to znaczy kiedy człowiek znajduje się w niewoli grzechu, jest on niezwykle groźny. Sposobem przykrojenia tajemnicy zła na naszą ludzką miarę jest również podniecanie się demonologią: uprawianie zabobonów i rozmaitych polowań na czarownice, fascynacje ciemnościami ludzkiego wnętrza oraz instytucji społecznych. Zamiast szukać ratunku u Mocarza potężniejszego od mocarzy piekielnych, człowiek próbuje obronić się przed złem za pomocą magicznego zabiegu. Albo wierzy naiwnie, iż diabeł jest tak głupi i słaby, że wystarczy odszukać i unieszkodliwić jego ludzkich popleczników, aby się przed nim zabezpieczyć. Przypatrzmy się teraz głównym argumentom przeciwko realności szatana, bo one demaskują się same. Wystarczy im się dobrze przypatrzyć, żeby zniknęły niby to rzekomo potężne Fatum z wiersza Norwida. Powiada się na przykład, że do ludzkich czeluści, w których niegdyś mieszkał szatan, dotarła już współczesna psychologia i okazało się, że aby je wyjaśnić nie są już potrzebne żadne istoty pozaempiryczne. 41  Osobiście zdumiewa mnie sam typ zarzutu. Wydawałoby się, że takie pomieszanie wymiaru zjawiskowego i ponadzjawiskowego dzisiaj jest już niemożliwe. Okazuje się jednak, że dawny, jeszcze dziewiętnastowieczny konflikt między wiarą w stworzenie świata a teorią ewolucji nie nauczył niczego nawet niektórych teologów. Czyżby prawdy, że każdy z nas został stworzony przez Boga, rzeczywiście nie dało się pogodzić z faktem, że każdy z nas pochodzi od swoich rodziców? I analogicznie: Czyżby ciemności, odnajdywane w człowieku przez psychologię, rzeczywiście wykluczały głębsze jeszcze przyczyny naszego zła? Wspomniany już dokument Kongregacji Doktryny Wiary zbija omawiany argument po prostu odwołując się do zdrowego rozsądku: „Dawniej człowiek w każdym zaułku swych myśli lękał się naiwnie spotkania z szatanem. To fakt. Czy nie byłoby jednak taką samą naiwnością oczekiwać, że nasze metody powiedzą wkrótce ostatnie słowo na temat głębin świadomości, w których oddziaływają na siebie ciało i duch, natura i łaska, rozum i Objawienie? Przecież te problemy zawsze uchodziły za trudne i skomplikowane. Współczesne nasze metody mają podobnie jak dawne swoje granice, których nie wolno im przekraczać. Skromność zawsze cechująca prawdziwą inteligencję winna i tutaj dojść do głosu i zachować nas w prawdzie, kierując naszą uwagę na głos Objawienia, czyli po prostu wiary”. Weźmy inny argument przeciwko istnieniu szatana: Człowiekowi potrzebny jest szatan po to, żeby miał na kogo zrzucać odpowiedzialność za swoje zło; wiara w szatana demobilizuje człowieka w walce ze złem, utrudnia też rozpoznanie źródeł zła, jakie nosimy sami w sobie. Nie spieszmy się z twierdzeniem — powiadają wyznawcy tego argumentu — że Oświęcim był dziełem diabelskim, Oświęcim stworzyli ludzie. Nie da się zaprzeczyć, że w argumencie tym podniesiony jest ważny problem praktyczny. Ale nie można mu przecież nadawać rangi teologicznej, bo jej po prostu nie ma. To prawda, że lubimy obarczać szatana winą za nasze grzechy. Próbowali tego już pierwsi rodzice: „Rzekł Bóg do niewiasty: «Dlaczego to uczyniłaś?» Niewiasta odpowiedziała: «Wąż mnie zwiódł i zjadłam»” (Rdz 3,13). A propos Węża, który skusił pierwszych rodziców: Twierdzę stanowczo, że chodzi tu o szatana, i pochlebiam sobie, że tego samego zdania jest Pan Jezus. „On od początku był zabójcą” — powiada Chrystus o szatanie, a przecież właśnie za sprawą 42 owego Węża z trzeciego rozdziału Księgi Rodzaju śmierć przyszła na ludzi. Również autor Apokalipsy wyraźnie utożsamia szatana z tamtym Wężem: „I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię” (12,9; por. 20,2). Można by tu jeszcze przypomnieć Księgę Mądrości: „Śmierci Bóg nie uczynił ani nie cieszy się ze zguby żyjących (...) Śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (1,13 i 2,24). Ale wróćmy do zarzutu, że uznawanie realności złego ducha zaciemnia naszą odpowiedzialność za zło. Norbert Lohfink wskazał na niezwykle interesujące powiązanie biblijnego opisu stworzenia człowieka z mitem babilońskim, wedle którego pierwszy człowiek został stworzony z ziemi skrwawionej grzeszną, przelaną w buncie przeciw najwyższemu Mardukowi, krwią bogów. Myślą przewodnią mitu babilońskiego było więc przesłanie, że człowiek nie jest odpowiedzialny za swoją grzeszność, bo ona go przenika już od pierwszego momentu stworzenia. Opis biblijny gruntownie się przeciwstawia ujęciu babilońskiemu: Bóg stworzył człowieka z samego tylko mułu ziemi i ożywił go swoim boskim, czystym tchnieniem; grzech pojawił się w ludzkich dziejach dopiero z winy człowieka — taka jest idea podstawowa opowiadania o upadku pierworodnym. W opisie biblijnym nie redukuje się jednak tajemnicy zła do poziomu czysto moralistycznego. Postać Węża wskazuje na to, że człowiek był poddany naciskowi zła, jakie wcześniej dokonało się w świecie ponadludzkim. Nie był to jednak nacisk determinujący, człowiek mógł i powinien był mu się oprzeć. To mało powiedzieć, że naukę tę cechuje umiar. Biblia, broniąc wolności człowieka i wzywając go do odpowiedzialności, przeciwstawia się zarazem pokusie zamknięcia tajemnicy zła wewnątrz samego tylko świata ludzkiego. Bardzo to groźna pokusa. Kto jej ulegnie, wkrótce on sam albo jego duchowe dzieci zaczną tworzyć programy ostatecznego wyzwolenia ludzkości od zła. Wiara chrześcijańska, owszem, głosi ostateczne wyzwolenie od zła, ale dokonać tego może tylko Chrystus, Syn Boży, zresztą stanie się to dopiero w wymiarze transcendentnym wobec historii. Jeśli zaś odrzucimy istnienie szatana i złych duchów, a tajemnicę zła będziemy rozumieć jedynie jako wewnętrzne nieszczęście rodziny ludzkiej, to wkrótce i w Boskość Chrystusa zwątpimy (bo po co aż tyle potęgi przeciwko złu w gruncie rzeczy tylko lokalnemu?), i zapomnimy 43  o przeciwstawieniu się grzechowi, zaś walkę ze złem skupimy na uzdrawianiu niesprawiedliwych struktur. Bo taką logiką rządzi się świat ducha, że jeśli błędnie rozpoznamy, prędzej czy później skończy się to na fałszywych postawach egzystencjalnych. Osobiście bardzo bałbym się odrzucać intuicję, podpowiadającą mi, że Oświęcim to szczególnie tragiczny przypadek zwycięstwa diabła nad człowiekiem. Intuicja ta budzi bowiem we mnie potrzebę walki z grzechem (przede wszystkim z tym grzechem, który jest we mnie) i tęsknotę za pełniejszą jednością z Chrystusem Zbawcą. Postawa ta doprawdy w niczym nie zagraża wyciąganiu praktycznych wniosków z prawdy, że Oświęcim stworzyli przecież ludzie. Jeżeli zaś ograniczę się tylko do tej drugiej prawdy, mogę i o własnym grzechu zapomnieć i na jakieś inne manowce w drodze ku świetlanej przyszłości się zabłąkać. Myślę, że w powyższych spostrzeżeniach zawiera się już odpowiedź na pytanie, które demitologizatorom diabła wydaje się czysto retoryczne: Czy uznanie realności szatana przybliża do rozwiązania tajemnicy zła? Ależ oddala! Na szczęście oddala! Aż do dnia Sądu Ostatecznego! Broń nas, Boże, od tych, którzy chcieliby tę tajemnicę rozwiązać wcześniej! I daj nam, Boże, za łaską Chrystusa już teraz pokonywać zło w nas samych i w naszych środowiskach! Sam fakt pojawienia się tego rodzaju pytań zdradza, jak mi się wydaje, określoną mentalność. Wyobraźmy sobie, że medycyna nie potrafi w pełni odpowiedzieć na pytanie o znaczenie dla organizmu ludzkiego jakiegoś określonego narządu lub czynności. Przecież nikt nie wyciągnie stąd wniosku, że jest to narząd niepotrzebny, albo nawet — że w ogóle nie ma go w' organizmie. Jeśli analogicznie spojrzeć na pytanie o istnienie szatana — rozstrzygające przecież jest nie to, czy teza o jego realności pomaga nam do zrozumienia tajemnicy zła, ale to, że zarówno Pismo Święte, jak wiara Kościoła przyjmuje go za postać realnie istniejącą, inteligentną, a zarazem dogłębnie przewrotną, pragnącą eksportować swoją przewrotność w świat ludzki. To, że w danym momencie biblijny przekaz o diable wydaje się komuś duchowo jałowy lub nawet szkodliwy, nie może być dla chrześcijanina powodem do odrzucenia go. Chrześcijanin pyta wówczas raczej o to, jaki błąd popełniam w odbiorze tego przekazu, i stara się ten błąd naprawić. Zamknijmy te refleksje nad pytaniem, czy nie próbujemy obarczyć diabła odpowiedzialnością za swoje grzechy, wypo44 wiedzią dv/ukrotnie już cytowanego dokumentu Kongregacji Doktryny Wiary z roku 1975: Kościół „pragnie jedynie pozostać wierny wymogom Ewangelii. Jasne, że nie pozwalał on nigdy uchylać się od odpowiedzialności przez przypisywanie win demonom. Gdy tylko pojawiła się pokusa takiego wykrętu, reagował on ostro, powtarzając słowa św. Jana Złotoustego: «Przyczyną wszystkich upadków i nieszczęść, na które się ludzie uskarżają, nie jest diabeł, lecz ludzkie niedbalstwo^ Doktryna chrześcijańska stawia więc w pełnym świetle zarówno wszechmoc i dobroć Stwórcy, jak też wolność i wielkość człowieka. Potępiała ona zawsze pochopne dopatrywanie się na każdym kroku ingerencji szatana, odrzucała zabobon, magię, uleganie fatalizmowi i uchylanie się od walki. Co więcej, gdy tylko zaczyna ktoś mówić o możliwej interwencji szatana, Kościół staje się równie krytyczny i ostrożny, jak w wypadku cudownych zjawisk. Roztropność i rezerwa są tu niezbędne, łatwo bowiem paść ofiarą wyobraźni lub przekręcanych i fałszywie interpretowanych opowiadań”. Czy w świetle tego, cośmy dotychczas powiedzieli, można się zgodzić z twierdzeniem niektórych teologów, że tak czy owak nauka o szatanie jest dla wiary czymś drugorzędnym? I tak i nie. Tak, bo tym jedynym, co dla wiary chrześcijańskiej jest naprawdę ważne, jest Jezus Chrystus, który żyje. Dworzaninowi królowej Etiopii diakon Filip potrafił podczas jednej jazdy wozem przekazać całość tego, co w wierze chrześcijańskiej jest ważne. Po prostu „opowiedział mu Dobrą Nowinę o Jezusie” (Dz 8,35) i jazda ta, jak wiemy, skończyła się ochrzczeniem dworzanina. Ale z drugiej strony, sam Pan Jezus mówił, że nawet w Starym Testamencie „każda jota i każda kreska” ma swoją wartość nieprzemijalną (por. Mt 5,18). Krótko mówiąc, prawda o szatanie rzeczywiście wydaje się czymś mało ważnym, a nawet łatwo może przyprawić o szkodę, dopóki nie otworzymy jej na światło Chrystusa. Z kolei najmniejszy nawet szczegół wiary chrześcijańskiej — a cóż dopiero tak bardzo obecna w Nowym Testamencie prawda o szatanie! — staje się czymś ważnym i niezmiernie wzbogacającym, jeżeli przeniknie go Żyjący Chrystus. To mało bowiem powiedzieć, że Chrystus stanowi centrum wiary chrześcijańskiej. On jest Pełnią, która przenika sobą wszystko (por. Kol 2,9n; J 1,16; Ef 4,10). I właśnie dlatego ani jednej joty i ani jednej kreski nie wolno nam z naszej wiary uronić, ale każde 45  zdanie Pisma Świętego, każde przykazanie Boże i każdą prawdę wiary, choćby najmniejszą, powinniśmy otwierać na obecność Chrystusa. Skąd wiadomo, że Pismo Święte jest Pismem Świętym? Przypadkowo przeglądając Biblię, zwróciłem uwagę na Księgę Mądrości, która bardzo mnie zainteresowała. Nie było czasu, żeby ją przeczytać do końca, a pożyczyć nie chciałem, bo jakoś wstyd było się przyznać, że nie mam własnej Biblii. To zdopingowało mnie i postarałem się o własną Biblię. Szukam Księgi Mądrości — nie ma. Idę do księdza i pytam, co to znaczy, a ten mi na to, że mam Biblię w wydaniu protestanckim, a protestanci Księgi Mądrości nie uznają. Było to tak nieoczekiwane, jakby mnie kto zdzielił obuchem. Nie będę tu opisywał, jakie różne pytania zaczęły nawiedzać moją biedną głowę. W końcu sprowadziło mi się to wszystko do jednego pytania: A skąd w ogóle wiadomo, że Pismo Święte jest Pismem Świętym? Może to pytanie naiwne, ale czasem mi się wydaje, że jeśli nie znajdę na nie odpowiedzi, to moja wiara utraci grunt pod nogami. Zacznę od przedstawienia w karkołomnym skrócie najważniejszych faktów, odnoszących się do postawionego przez Pana problemu. Najpierw zwróćmy uwagę na pewną informację zawartą w Dziejach Apostolskich, która z naszym tematem zdaje się nie mieć nic wspólnego. Informacja ta brzmi następująco: „Saduceusze bowiem mówią, że nie ma zmartwychstania ani anioła, ani ducha, a faryzeusze uznają jedno i drugie” (23,8). Otóż różnice te wzięły się stąd, że saduceusze uznawali tylko Pięcioksiąg Mojżeszowy, w którym nie ma jeszcze wyraźnej nauki o zmartwychwstaniu ani o aniołach, faryzeusze zaś włączali do Pisma Świętego również księgi proroków, Psalmy oraz wiele innych utworów, należących dziś do Starego Testamentu. Tu warto przypomnieć pedagogię, jaką wobec saduceuszów zastosował kiedyś Pan Jezus. Przyszli raz do Niego, ażeby wyszydzić głoszone przez Niego zmartwychwstanie. Pan Jezus nie 46 chciał wchodzić z nimi w uczone dyskusje: pokazał im po prostu, że nie potrafią w wierze przeczytać nawet Pięcioksięgu Mojżesza, w którego Boże natchnienie przecież wierzyli. „Co zaś dotyczy umarłych, że zmartwychwstaną — odpiera ich szyderstwa Pan Jezus — czyż nie czytaliście w księdze Mojżesza, (...) jak Bóg powiedział do niego: «Ja jestem Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba». Nie jest On Bogiem umarłych, lecz żywych” (Mk 12,26n). Ostatecznie listę swoich ksiąg świętych ustalili Żydzi na zjeździe w Jamnii ok. 100 roku ery chrześcijańskiej. Autorytet wielkiego rabbiego Akiby zadecydował wówczas o tym, że starozakonni uznali Boże natchnienie Pieśni nad Pieśniami. Natomiast niepodległościowa atmosfera, jaka przenikała ówczesne środowiska żydowskie (przypomnijmy sobie rolę rabbiego Akiby w późniejszym nieco od omawianych wydarzeń powstaniu Bar Kochby!), sprawiła, że w Jamnii odrzucono z żydowskiego zbioru ksiąg świętych te pisma, które były napisane w języku greckim, m.in. Księgę Mądrości. Mamy więc już — z grubsza rzecz biorąc — trzy różne listy ksiąg Starego Testamentu: kanon saducejski (o ile mi wiadomo, dziś trzymają, się go karaimi), kanon rabbiego Akiby (uznawany do dziś przez Żydów) oraz kanon przyjęty od wieków w Kościele katolickim, zawierający również najpóźniejsze księgi żydowskie ery przedchrześcijańskiej, między innymi Księgę Mądrości, Księgę Syracha, dwie Księgi Machabejskie. Że Chrystus i Apostołowie również te ostatnie księgi uważali za część Pisma Świętego, wskazują na to świadectwa zawarte w Nowym Testamencie. Na przykład z Księgi Mądrości Apostołowie zaczerpnęli jedyną w swoim rodzaju terminologię, za której pomocą przedstawiają przedwieczność Syna Bożego i Jego równość z Ojcem (np. Hbr 1,3; Kol 1,15; por. Mdr7,25n). Również bezpośrednio z Księgi Mądrości (15,7) został wzięty obraz Boga-Garncarza w Pawłowym wywodzie na temat przeznaczenia (Rz 9,21). A kiedy w Księdze Syracha czytamy upomnienie: „Nie oddawaj się nierządnicom, abyś nie stracił swego dziedzictwa” (9,6) — czyż nie przypomina nam się natychmiast przypowieść Pana Jezusa o synu marnotrawnym (por. zwłaszcza Łk 15,30)? Co jeszcze bardziej godne uwagi: Stary Testament jest cytowany w Ewangeliach i w pismach apostolskich nie w bezpośrednim przekładzie z hebrajskiego, ale według Septuaginty, słynnego przekładu greckiego, który często odbiega nieco od hebrajskiego oryginału, próbuje 47  bowiem uwyraźnić i pogłębić sens religijny poszczególnych wydarzeń i wypowiedzi. O ile Stary Testament był już w całości ukształtowany, kiedy Chrystus Pan przystąpił do założenia Kościoła, o tyle zupełnie inaczej było z Nowym Testamentem. Jego poszczególne księgi były pisane już w Kościele i przyjmowane przez niego jako nieomylne, natchnione przez Ducha Świętego słowo Boże. Spostrzeżenie to bardzo nam się przyda, kiedy będziemy szukali odpowiedzi na Pańskie pytanie. Otóż na Nowy Testament złożyły się Pisma Apostołów oraz takie teksty, które zostały napisane z ich polecenia i przez nich przekazane Kościołowi. Rozstrzygającym zaś świadectwem, że nie były one dla Kościoła słowem ludzkim (choćby bardzo prawdziwym i pełnym pobożności), ale słowem Bożym przemieniającym serca, było to, że czytano je podczas odprawiania Eucharystii. Ale tu właśnie zaczynają się problemy. Żeby czytać poszczególne księgi podczas liturgii, trzeba je było mieć. Toteż poszczególne gminy chrześcijańskie kompletowały sobie poszczególne pisma apostolskie. Zdarzało się, że wśród świętych zwojów zabrakło którejś księgi i nie od razu zdano sobie z tego sprawę. Kiedy z kolei dopiero po dłuższym czasie zauważono, że w jakichś gminach czyta się księgę gdzie indziej nie znaną, pojawiało się pytanie, czy to naprawdę jest księga natchniona, skoro myśmy jej tak długo w ogóle nie znali. Zdarzało się również, że jakiś biskup czy kapłan — w najlepszej woli — włączył do ksiąg czytanych podczas Eucharystii jakiegoś podrzutka, na przykład bardzo pobożne skądinąd i prawowierne pismo poapostolskie pt. Pasterz. Na dobrą sprawę, lista ksiąg Nowego Testamentu była wyraźnie skrystalizowana już w II wieku, ale co najmniej jeszcze przez dwa wieki pojawiały się pytania, czy ta lub owa księga należy do pism natchnionych, jako że w jakimś mieście lub regionie wciąż jeszcze miano problemy, czy ją czytać podczas świętej Eucharystii. Najczęściej pytania te dotyczyły Listu do Hebrajczyków, listów apostolskich Jakuba i Judy oraz Apokalipsy. Trudności budziła scena spotkania Chrystusa z cudzołożnicą, zapisana w ósmym rozdziale Ewangelii św. Jana, jako że nie było jej w niektórych kodeksach tej Ewangelii. Nie bez wpływu ustalonego w Jamnii kanonu rabbiego Akiby pojawiły się również — zwłaszcza w Kościołach wschodnich — problemy, czy powinno się czytać podczas liturgii te księgi Starego Testamentu, które nie należą do Biblii żydowskiej. 48 Na marginesie — ale naprawdę tylko na marginesie, jako że herezjom tym nie udało się wprowadzić swoich idei i postulatów do Kościoła — warto zasygnalizować istnienie radykalnych herezji, które odrzucały w całości bądź cały Stary Testament, bądź niemal cały Nowy Testament. Cały Stary Testament odrzucali marcjonici, później manichejczycy. Z kolei ebionici, którzy wysoko cenili Stary Testament zwalczali gwałtowanie Listy św. Pawła, ale z Nowego Testamentu przyjmowali praktycznie tylko Ewangelię Mateusza. Tak czy inaczej, Pismo Święte było w Kościele jednoznacznie ustalone od dobrych ponad tysiąca lat, kiedy postanowili poddać je kontroli Luter, Kalwin oraz inni reformatorzy. Samą ideę rewizji Pisma Świętego już przed nimi sformułował Erazm z Rotterdamu, niezwykle zasłużony w dziedzinie krytycznego ustalenia tekstów świętych, właściwie ojciec tej dyscypliny biblijnej. Erazm przypomniał między innymi dawne pytanie co do kanoniczności Listu Jakuba oraz Apokalipsy. Erazm i Luter były to dwa biegunowo różne temperamenty, które starły się zresztą ze sobą bezpośrednio w słynnej polemice na temat wolnej i niewolnej woli. Otóż Erazm przypomniał tylko dawne pytania. Luter zaś nie miał już wątpliwości, że ani Apokalipsa, ani List Jakuba, ani List do Hebrajczyków nie są księgami natchnionymi. Apokalipsę przywrócił do łask, kiedy w jej działających na wyobraźnię obrazach zaczął dostrzegać zapowiedzi współczesnych sobie wydarzeń l. Ale o Liście św. Jakuba — w którym znienawidził zwłaszcza wywód, że „wiara bez uczynków martwa jest” (2,24-26) — do końca życia wyrażał się — delikatnie mówiąc — z niechęcią. „Ani jedna w nim sylaba nie dotyczy Chrystusa”, „jest to list papistów”, „źle wnioskuje Jakub”, „nie jest tak, jak roi sobie Jakub” — to autentyczne wypowiedzi Lutra, wszystkie pochodzą z końca jego życia2. Tylko jeszcze Księgi Machabejskie traktował Luter z równą nieżyczliwością, a to z powodu znajdującego się w nich tekstu, który mówi o modlitwie za umarłych. Nie umiem powiedzieć, jak to się stało, że Kościoły protestanckie na szczęście zachowały w końcu cały Nowy Testa1 Y. Congar, L’Apocalypse pour Luther, „Rcuve des Sciences Philosophiques et Theologiąues” 68/1984, s. 94-100. 2 Dwie pierwsze wypowiedzi pochodzą z roku 1542, z Mów przy stole, dwie ostatnie z przedmowy do Pierwszej Księgi Mojżesza, jaka znajduje się w wydaniu Biblii z roku 1546 (cyt. za: N. Appel, Kanon und Kirche. Die Kanonkrise im heutigen Protestantismus, Paderborn 1964, s. 243). 44 — Pytania nieobojętne 49  ment, łącznie z Listem św. Jakuba. Nie wiem również, kiedy ostatecznie protestanci (w każdym razie główne ich denominacje) zdecydowali się ograniczyć Stary Testament do kanonu z Jamnii. Kiedyś zupełnie przypadkowo natrafiłem na wypowiedź Kalwina (Institutiones, lib.l cap. 1,18), z której zdaje się wynikać, że Księga Mądrości była dla niego autentyczną częścią Pisma Świętego. Podobnych wypowiedzi znalazłoby się u reformatorów, a nawet u ich następców, więcej. Na przykład w książce niedawno u nas wydanej, a napisanej około roku 1600, luteranin Filip Camerarius powołuje się z wiarą na tekst z Księgi Syracha 1, dziś przez protestantów nie uznawanej. Odtworzenie procesu powracania protestantów do wszystkich ksiąg Nowego Testamentu oraz ich odchodzenia od napisanych po grecku tekstów starotestamentalnych będzie miało ogromne znaczenie ekumeniczne. Prawdopodobnie gdzieś tu bowiem dałoby się znaleźć przesłanki dla naszego spotkania przy dokładnie tym samym dla wszystkich Piśmie Świętym. I teraz dopiero podejmijmy Pańskie pytanie: Skąd wiadomo, że Pismo Święte jest Pismem Świętym? Żeby nie zgubić się w obliczu tego pytania przypomnijmy rzecz absolutnie podstawową: Początkiem, istotą i pełnią naszej wiary jest Jezus Chrystus, Syn Boży i nasz Odkupiciel, który żyje i który prowadzi nas do życia wiecznego. Nie dlatego wierzymy w Chrystusa, że mówi nam o Nim Pismo Święte, ale dlatego Biblia jest dla nas Pismem Świętym, że wynika to z naszej wiary w Chrystusa, Syna Bożego. Zastosujmy tę zasadę najpierw do Starego Testamentu. Nie dlatego stanowi on dla nas słowo Boże, że jest religijną księgą Żydów, ale dlatego że tę religijną księgę Żydów Chrystus nauczył nas traktować jako Pismo Święte. Wielokrotnie wskazywał On na to, że Mojżesz i prorocy pisali w Bożym natchnieniu i przygotowywali Jego przyjście. „I zaczynając od Mojżesza poprzez wszystkich proroków wykładał im — tzn. uczniom z Emaus — co we wszystkich Pismach odnosiło się do Niego” (Lk 24,27). A jeszcze za swego ziemskiego życia, kiedyś przyszedł do synagogi w Nazarecie, przeczytał fragment Księgi Izajasza i „począł do nich mówić: «Dziś spełniły się te słowa Pisma, któreście słyszeli»” (Łk 4,21). Kiedy indziej, w rozmowie z faryzeuszami, przytacza wyjątek Psalmu 110, żeby ich napro1 F. Camerarius, Prawdziwa i wierna relacja o uwięzieniu w Rzymie, Warszawa 1984, s. 252. 50 wadzić na prawdę o boskości Mesjasza (Mt 22,41-46). Kiedyś znów zarzucał swoim przeciwnikom, że zajmują się Pismem Świętym w sposób bezpłodny, bo to nie przybliża ich do Niego, który jeden może obdarzyć człowieka życiem wiecznym: „Badacie Pisma, ponieważ sądzicie, że w nich zawarte jest życie wieczne: a właśnie one dają o Mnie świadectwo. A przecież nie chcecie przyjść do Mnie, aby mieć życie” (J 5, 39n). Takich sytuacji znajdziemy w Ewangeliach znacznie więcej. Co do Nowego Testamentu, to wręcz taka była chronologia, że najpierw uwierzono w Chrystusa i tę Dobrą Nowinę o zbawieniu głoszono innym, a dopiero potem zostały napisane Ewangelie i listy apostolskie. Jak doszło do tego, że teksty te zostały uznane za Pismo Święte? Są na to dwie odpowiedzi: odpowiedź niewiary i odpowiedź wiary. Z perspektywy niewiary wydaje się rzeczą logiczną przyjąć, że to Kościół — zwłaszcza w osobach Apostołów oraz ich następców — zdecydował o tym, że te a nie inne księgi stanowią Pismo Święte. Dla wiary stanowisko takie jest nie do przyjęcia i ma właściwie wszystkie cechy bluźnierstwa. Bo jeśli Pismo Święte jest naprawdę słowem Bożym, to jest nim od samego początku, a nie dopiero wskutek tego, że ktoś je uznał za słowo Boże. Zarazem wiara nie ma żadnych wątpliwości co do tego, że Bóg chciał, aby Ewangelie oraz inne święte pisma Apostołów powstały w Kościele i żeby przez Kościół zostały rozpoznane jako słowo Boże. Inaczej mówiąc, księgom natchnionym nie była potrzebna ratyfikacja Kościoła, ale było rzeczą po prostu niemożliwą, żeby nie zostały one rozpoznane przez Kościół jako księgi natchnione. To jest oczywistą konsekwencją naszej wiary w Chrystusa Zbawiciela: Jeśli wierzymy, że Syn Boży stał się człowiekiem i naszym Zbawcą, to już doprawdy małodusznością byłoby posądzić Pana Boga o to, że nie zatroszczył się o nieomylny i napełniony Jego mocą przekaz tej radosnej nowiny albo że dopuścił do tego, że któraś z natchnionych przez Niego ksiąg nie została przez Kościół rozpoznana, albo że jakiś czysto ludzki podrzutek — choćby nawet zawierał samą prawdę — wszedł na trwałe do zbioru ksiąg świętych. Wierząc w Chrystusa, wierzymy przecież, że został nam dany Duch Święty, który „nas wszystkiego uczy i przypomina nam wszystko, co On nam powiedział” (J 14,26). Sama zresztą historia to potwierdza, że rozpoznanie pism 51  natchnionych dokonało się w Kościele. Nie obyło się bez zmagań i trudów — co sygnalizowałem wyżej — ale tak już jest z wszelkim darem Bożym, że trzeba go szukać i aktywnie się na niego otwierać. I mamy wszystkie powody, żeby zaufać Panu Bogu, że to, w czym Kościół jako Kościół rozpoznał słowo Boże, jest całym słowem Bożym i tylko słowem Bożym. Bez żadnych braków i bez żadnych podrzutków. Inaczej fałszem byłaby obietnica Chrystusa, że będzie z nami po wszystkie dni aż do skończenia świata (Mt 28,20). To że rozpoznanie Pisma Świętego dokonało się w Kościele, a nie w jakiejś przestrzeni abstrakcyjnej, podkreślają wyraźnie również niektórzy teologowie protestanccy. W rozprawie Appela, do której już się odwoływałem, przytoczono wiele ich wypowiedzi na ten temat. „Kto przyjmuje pojęcie kanonu jako już ustalone — pisał William Wrede — poddaje się w ten sposób autorytetowi biskupów i teologów tamtego stulecia. Kto tego autorytetu nie uznaje w innych sprawach, (...) słusznie uczyni, jeśli zakwestionuje go również tutaj”1. To bardzo groźna wypowiedź, ale logiczna. Na szczęście wiara naszych braci protestantów okazuje się większa od proponowanej tu logiki. W duchu tej samej logiki, ale w sposób, który nie wyklucza wniosków nawet dokładnie przeciwnych, wypowiedział się trzydzieści lat temu G. Ebeling: „Jeśli zarówno zawartość kanonu, jak sens kanoniczności znajduje się po prostu poza dyskusją, to protestantyzm staje na gruncie katolickim: gdyż zasadza się wówczas na nieomylności rozstrzygnięcia wczesnokatolickiego Magisterium”. Natomiast wypowiedź Paula de Lagarde idzie tak daleko, że albo nie zrozumiałem jej sensu, albo ten protestancki teolog był kryptokatolikiem: „Nowy Testament jako taki jest dziełem Kościoła katolickiego. Poddajemy się temu Kościołowi, jeśli przyjmujemy jego dzieło. Będzie czymś jedynie słusznym, jeśli uznamy jego autorytet również w innych sprawach”. Jedno w tej wypowiedzi domaga się uściślenia: oczywiście nie Nowy Testament, ale jego rozpoznanie było dziełem Kościoła katolickiego. Rozpoznał zaś Kościół w poszczególnych księgach Starego i Nowego Testamentu słowo Boże dzięki Duchowi Świętemu, który jest nam dany. 1 Ten i dwa następne cytaty powtarzam za: N. Appel, dz. cyt., s. 117-118. 52 Imię Boże Czy nie mógłby Ksiądz wyjaśnić, o co chodzi świadkom Jehowy, że przywiązują taką wagę do tego, aby Boga nazywać Jehową? Proponuję zostawić na razie na boku doktrynę świadków Jehowy, pomówmy w ogóle o imieniu Bożym. Zastanówmy się na początku, czym się różni nazwa od imienia. W rozważaniach nad ludzką mową często podkreśla się, że coś, czego nie nazywamy, dla nas prawie nie istnieje. Jeśli na przykład w jakimś języku tym samym słowem określa się kolor niebieski i fioletowy, ludzie mówiący tym językiem zwykle nie rozróżniają tych kolorów. Las człowieka dzisiejszego jest jakby inny niż las naszych dziadków: my w lesie widzimy drzewa, nasi dziadkowie widzieli raczej graby, buki, modrzewie, sosny itd., umieli nazwać poszczególne trawy i rozróżniali każdego ptaka, którego w lesie zobaczyli lub usłyszeli. Podobnie daleko nam do Eskimosów, którzy na określenie śniegu mają ponad trzydzieści wyrazów; nasze doświadczenie śniegu jest znacznie uboższe. Nadając nazwę, w jakiś sposób oswajamy rzecz nazywaną, włączamy ją do naszego świata. Za pomocą nazw rozróżniamy rzeczy, ale je także łączymy w większe lub mniejsze grupy. Nazwa wydobywa z rzeczy to, co w niej widzimy przede wszystkim; wskazuje na jej relacje do innych rzeczy itp. Słowem, dzięki językowi rzeczywistość układa nam się w jako tako sensowną całość i to sensowną w sposób jednocześnie obiektywny i subiektywny: jako moja rzeczywistość. Jeśli się nad powyższym zastanowić, człowieka ogarnia niepokój, czy w ogóle wolno nam nazywać Boga. Bóg jest przecież Kimś Żywym, nie jest rzeczą. W Nim żyjemy, poruszamy i jesteśmy, On jest u podstaw całego naszego świata, niezależnie od tego, czy zdajemy sobie z tego sprawę, czy nie — zatem czy wolno nam określać Go naszymi nazwami, tak jakby trzeba Go było dopiero do naszego świata wprowadzić? Kiedy w mojej obecności ktoś mówi o mnie jako o osobie trzeciej, odczuwam to jako nadużycie i złe wychowanie. Bóg tymczasem jest wszechobecny, nasze mówienie o Nim nigdy nie dzieje się poza Jego obecnością. W każdej sytuacji jest On kimś pierwszym, bo jest On nawet bliższy mnie niż ja sam sobie; nigdy nie jest osobą trzecią, nieobecną przy rozmowie. 53  Oto powody, dla których niektóre przynajmniej mówienia o Bogu odczuwamy jako nadużycie. Nie wolno nam o Nim mówić tak jakby był rzeczą albo jakby nie był obecny; nie wolno nam wyobrażać sobie, że nazywając Go, można nad Nim zapanować albo Go do czegoś przymusić. O Bogu trzeba mówić w taki sposób, żeby to nas do Niego przybliżało. On sam pokazał nam, jak można i należy o Nim rozmawiać: w Piśmie Świętym, które jest Jego słowem. Otóż z Pisma Świętego wynika, że Pan Bóg nie pogniewa się na nas, jeśli nasze mówienie o Nim jest niedoskonałe, a nawet obarczone jakimiś prymitywnymi wyobrażeniami: najważniejsze, żeby wypływało ono ze szczerego serca i przesycone było pragnieniem zbliżenia do Niego. Przypomnijmy sobie, jak prymitywne niekiedy były wyobrażenia o Bogu pierwszych Izraelitów — a przecież oni rzeczywiście Boga szukali i Go znajdowali. W tym miejscu zastanówmy się nad tym, co to jest imię. Otóż imię wskazuje prawie zawsze na osobę. Jeśli dajemy imię rzeczom lub zwierzętom, to aby wydobyć niejako tę rzecz lub zwierzę spośród wszystkich do niego podobnych i podkreślić jego dla nas jedyność i niepowtarzalność. Zwracanie się po imieniu wyraża przede wszystkim bliską relację międzyosobową. Dlatego jesteśmy po imieniu tylko z ludźmi, którzy są nam w jakiś sposób bliscy. Kiedy ktoś bez mojej zgody zwraca się do mnie po imieniu, jest mi przykro, niezależnie od tego, czy kryje się za tym upokarzająca mnie protekcjonalność, czy nieuprawnione spoufalanie się. Z kolei są liczne rodziny, w których ojca ani matki nigdy nie nazywa się po imieniu, i nie przeszkadza to najserdeczniejszej zażyłości między rodzicami i dziećmi. W rzeczywistości jednak imionami — a nie tylko nazwami — są wówczas słowa „tato”, „mamo”, a oznaczają one jedyną dla dziecka osobę na świecie, z którą je łączy najserdeczniejsza bliskość. Zarazem dzięki zakazowi nazywania rodziców ich imieniem własnym zapewniony jest pożyteczny dystans. Odnotujmy jeszcze symboliczne akty pozbawienia człowieka jego imienia, żeby okazać mu w ten sposób pogardę, a nawet odsądzić samowolnie od ludzkiej godności. I tak w obozach koncentracyjnych ludzi po prostu ponumerowano. Z podobnej potrzeby, choć w formie bez porównania mniej groźnej, bierze się nasza skłonność do zastępowania imienia inwektywą („ty ośle!” itp.). Przenieśmy te refleksje na teren wiary. Każdego z nas Pan Bóg wezwał do istnienia po imieniu. Nie bądźmy śmieszni i nie 54 wyobrażajmy sobie tego w sensie materialnym. Wezwał nas po imieniu, to znaczy umiłował nas, zanimśmy jeszcze zaistnieli; to, co powiedziano o Jeremiaszu, odnosi się zapewne do każdego z nas: „Zanim cię utworzyłem w łonie matki, znałem cię” (Jr 1,5). Kilkakrotnie też powtarza się w Piśmie Świętym obietnica, że Bóg da nam nowe imię. Co to znaczy? Jest to obietnica, że zaznamy większej jeszcze miłości od Boga niż obecnie, miłości nieprzemijalnej. Nawet bezpłodnym, jeśli wejdą na drogę Bożą, „dam miejsce w moim domu i w moich murach, oraz imię lepsze od synów i córek, dam im imię wieczyste i niezniszczalne” (Iz 56,5). Każdy z nas, jeśli tylko będziemy wierni Bogu, zazna miłości niepowtarzalnej i przekraczającej wyobraźnię, każdy z nas otrzyma „imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2,17). Otóż miłość Boga do człowieka nie jest jednostronna, Bóg chce być również kochany przez tych, których kocha. Toteż objawił nam swoje imię, chce być z nami po imieniu, tak jak to się dzieje w każdej miłości. Osobiście wydaje mi się, że świadkom Jehowy chodzi nie tyle o imię Boże, co o wyraz Jahwe. A przecież imię to nie tylko wyraz, w ostatecznym wymiarze imię utożsamia się z osobą: w takim stopniu, w jakim jest mi ona bliska. Jeśli ktoś swoją żonę nazywa „Basią”, Basia nie jest dla niego wyrazem, którym on oznacza swoją żonę, Basia to jest po prostu jego żona. Ja mojej matki nigdy w życiu nie nazwałem jej imieniem własnym, nazywam ją „mamą”, i to jest najprawdziwsze imię. „Mama” nie jest wyrazem, jakim określam kobietę, która mnie urodziła; ja w to słowo wkładam swoje przywiązanie do matki, kilkadziesiąt lat naszej wzajemnej bliskości. Tylko przy takim rozumieniu mają sens liczne wypowiedzi biblijne na temat imienia Bożego: o ile nie chodzi tu o wyraz, o ile imię Boże utożsamia się z samym Bogiem. „Wielkie rzeczy uczynił mi Wszechmocny, święte jest Jego imię” — śpiewała Matka Najświętsza w Magnificat. „Niech wielbią imię Twoje wielkie i straszne, bo ono jest święte” — czytamy w Psalmie 99. „Ojcze, uwielbij imię Twoje” — modlił się Pan Jezus (J 12,28). Starotestamentalne imię „Jahwe” spełniło wielką rolę w dziejach objawienia. Oznacza ono „Jestem Który Jestem”. Bibliści, analizując specyficzną strukturę języka hebrajskiego, dopatrują się w owym „jestem” dodatkowej głębi: „Jestem jako kochający”, „jestem jako źródło wszelkiego istnienia” itp. W czasach powszechnego wielobóstwa imię to zawierało wy55  znanie monoteizmu: w różnych bogów ludzie wierzą, ale jeden tylko Bóg jest prawdziwy. Ten, który kazał się nazywać Ja Jestem. Później, kiedy monoteizm utrwalił się, Żydzi zaczęli coraz bardziej lękać się używania tego imienia. W końcu doszło do tego, że jednemu tylko arcykapłanowi i to jeden jedyny raz w roku — kiedy w Dzień Pojednania stawał w Świętym Świętych sam na sam z Bogiem — wolno było wezwać tego imienia. Dlaczego do tego doszło? Wynikało to zapewne z podobnej czci, która wielu ludzi powstrzymuje przed zwracaniem się po imieniu do własnych rodziców. Może też było w tym trochę chęci łatwego „zaliczenia” sobie przykazania „Nie będziesz brał imienia Pana Boga twego nadaremnie”. W każdym razie faktem jest, że w czasach Pana Jezusa Żydzi zupełnie już nie używali tego imienia. Nawet czytając Stary Testament, w którym tyle razy pojawia się to imię, lękano się je wymawiać i zastępowano je słowem „Adonai”, to znaczy „Pan”. Również w Ewangeliach ani razu nie cytuje się tego imienia. Więcej jeszcze, we wszystkich bez wyjątku cytatach starotestamentalnych, w miejsce słowa „Jahwe” Nowy Testament umieszcza konsekwentnie słowo „Pan”. I tak było zawsze od początku zarówno w Kościele katolickim, jak we wszystkich chrześcijańskich wyznaniach. Dopiero świadkowie Jehowy zrobili z tego problem. Dlaczego? O co im chodzi, że odważyli się wystąpić z pretensją do całego chrześcijaństwa o zaniechanie używania tego imienia, skoro w pierwszym rzędzie pretensję tę powinni by skierować przeciwko Ewangeliom? Przecież w gruncie rzeczy nie walczą oni o imię, tylko o wyraz. Zwracam się przecież do Boga po imieniu, ilekroć w miłości wołam do Niego „Boże mój!”, czy jakkolwiek inaczej, byleby prawdziwie. O co chodzi świadkom Jehowy w tej kłótni o wyraz? Otóż centralnym dogmatem ich doktryny jest nauka o królestwie Bożym, którą oni jednak rozumieją jako obietnicę raju na ziemi. Przy takim rozumieniu królestwa Bożego, wewnętrzną koniecznością tej doktryny jest odrzucenie ewangelicznego orędzia o odkupieniu przez krzyż Chrystusa, o Bóstwie Chrystusa i o naszym przebóstwieniu, a także o Bożym Ojcostwie wobec nas. I rzeczywiście wszystkie te prawdy świadkowie Jehowy odrzucają. Otóż wszystkie te negacje skupiają się jak w soczewce w kłótni o wyraz „Jahwe”. Tymczasem nie przypadkiem słowo to nie pojawia się w Ewangeliach ani razu — z wyjątkiem kilku dość jednoznacznych 56 aluzji, o których za chwilę. Mianowicie Jezus Chrystus objawił nam nowe imię Boga, doskonalej odsłaniające prawdę Bożej miłości do ludzi. Kiedy przypatrzyć się zapisanym w Ewangeliach modlitwom Chrystusa, od razu rzuca się w oczy, że Boga nazywał najczęściej Ojcem. Ojciec — to jest właśnie nowe imię Boga: „Ojcze, nadeszła godzina! Uwielbij Syna swego, aby Syn Cię uwielbił” (J 17,1); „Ojcze Święty, zachowaj ich w imię Twoje” (J 17,11); „aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili jedno w Nas” (J 17,21); „Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom” (Mt 11,25); „Ojcze w ręce Twoje oddaję ducha mego” (Łk 23,46). Również nas uczył, abyśmy właśnie w tym imieniu zbliżali się do Boga: „Ojcze nasz, któryś jest w niebie, święć się imię Twoje” (Mt 6,9). Jest jeszcze jedno imię Boże objawione w Ewangelii. Jest to imię Jednorodzonego Syna Bożego, równego Przedwiecznemu Ojcu, który dla naszego zbawienia uniżył się i stał się człowiekiem. Jezus (hebr. Jehoszua) znaczy „Jahwe zbawia”. W Ewangelii św. Jana znajduje się kilka przejrzystych aluzji Pana Jezusa, w których daje On do zrozumienia, że On sam jest Jahwe, Tym Który Jest: „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że Ja Jestem” (J 8,28); „abyście uwierzyli, że Ja Jestem” (J 13,39). Raz, przy okazji takiej wypowiedzi, słuchacze porwali kamienie, aby Go zabić (por. J 8, 58n) — bluźnierstwem bowiem wydawało im się to, że czyni się równym Bogu. Warto dodać, że świadkowie Jehowy gorąco sprzeciwiają się takiemu rozumieniu tych wypowiedzi — potwierdza ono bowiem prawdę o Bóstwie Chrystusa, którą oni odrzucają. Wielokrotnie czytamy w Nowym Testamencie o najwyższym znaczeniu imienia Jezus: „W Jego imieniu narody nadzieję pokładać będą” (Mt 12,21); „I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być żbawieni” (Dz 4,12); „I każdy, kto dla mego imienia opuści dom albo braci lub siostry, ojca lub matkę, dzieci lub pole, stokroć otrzyma i życie wieczne odziedziczy” (Mt 19,29); „A przywoławszy apostołów, kazali ich ubiczować i zabronili im przemawiać w imię Jezusa, a potem zwolnili. Oni zaś odchodzili sprzed Sanhedrynu i cieszyli się, że stali się godni cierpieć dla Imienia” (Dz 5,40n). Chrystus Bóg Człowiek nosi „imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziem57  skich, i podziemnych, i aby wyznał wszelki język, że Jezus Chrystus jest Panem ku chwale Boga Ojca'’ (Flp 2,9-11). Rzecz jasna, nie chodzi o wyraz „Jezus”, ale o imię Jezusa, o Jezusa Żywego, Zbawiciela, który jest naszą Nadzieją i którego chcemy się trzymać zawsze, nawet w obliczu prześladowań. Czy raj istniał naprawdę? Co tydzień prowadzę mojego Wojtka (sześciolatek, klasa zerowa) na lekcję religii i ostatnio katechetka niemało zamąciła mi w głowie. Miała lekcję o raju, w którym Pan Bóg umieścił pierwszych ludzi. Dzieci słuchały z zapartym tchem. Uświadomiłam sobie, że dokładnie w ten sam sposób dzieci słuchają każdej bajki. Zastanawiałam się później, czy historia ta rzeczywiście brzmi jak bajka. Doszłam do wniosku, że tak powiedzieć — to chyba za dużo. Historia o raju brzmi raczej jak coś pośredniego między bajką a rzeczywistością, taka pół bajka, pół rzeczywistość. Ale przecież wśród swoich osobistych wspomnień ma chyba Pani również i takie, które jakby były nie z tej ziemi, a jednak dotyczą rzeczywistych wydarzeń. Jak to pisał Tetmajer: Pamiętam ciche, jasne, złote dnie, co mi się dzisiaj cudnym zdają snem, bo był otwarty raj także i mnie w dzieciństwie mem. Niekiedy komuś, kto jest od dawna chory albo męczy go długotrwały konflikt rodzinny, lata, kiedy był zdrowy, a rodzina żyła w zgodzie, wydają się tak odległe, jakby ich w ogóle nie było. Oczywiście, dla podniesionego przez Panią problemu nic szczególnego jeszcze z tego nie wynika. W każdym razie bardzo bym przestrzegał przed korygowaniem biblijnego obrazu początków człowieka — według swojego poczucia realizmu. Jak wiadomo, ludzkie poczucie realizmu bywa bardzo subiektywne. Przeciwnicy Pasteura (a byli wśród nich wybitni uczeni) zareagowali na jego twierdzenia 58 o istnieniu bakterii mniej więcej w taki sposób, w jaki my słuchalibyśmy czyichś zwierzeń o nawiązaniu osobistych kontaktów z krasnoludkami. Jeszcze do niedawna różne zjawiska, którymi dzisiaj zajmuje się parapsychologia, powszechna opinia uważała za owoc urojeń lub oszustwa. Albo czy niektóre wydarzenia historyczne nie szydzą sobie jakby z naszego poczucia rzeczywistości? Kiedy patrzeć na dzieło św. Joanny d’Arc albo na wydarzenia gdańskie z 1980 roku, powiadamy zdumieni: przecież to było zupełnie niemożliwe! Po prostu rzeczywistość jest znacznie bogatsza niż nasze o niej wyobrażenia. Mówię o tym, bo cieszy się dzisiaj popularnością pewna interpretacja pierwotnej sytuacji człowieka, znakomicie dostosowana do współczesnego poczucia realizmu, ale zupełnie niezgodna z przekazem wiary. Pochodzi ona od Hegla, ostatnio zaś popularyzował ją Erich Fromm. Raj — według tej interpretacji — to sytuacja, kiedy nasi praprzodkowie nie osiągnęli jeszcze ludzkiej świadomości. Byli oni nieśmiertelni w tym znaczeniu, że nie uświadamiali sobie swojej śmiertelności; nie znali pracy ani trudu, chodzili nago i nie wstydzili się — tak jak wszystkie zwierzęta. Sytuacja radykalnie zmieniła się z chwilą przekroczenia progu człowieczeństwa. Stało się to z chwilą zerwania owocu z drzewa wiadomości dobra i zła, to znaczy z chwilą uzyskania ludzkiej świadomości oraz początków wrażliwości moralnej. Obiektywnie był to olbrzymi krok naprzód w procesie ewolucji, ale subiektywnie — powiada Fromm — awans ten przeżywamy często jako grzech pierworodny. W wyniku tego grzechu zaczęliśmy podlegać śmierci, to znaczy jesteśmy jedynym gatunkiem w królestwie zwierząt, zdającym sobie sprawę ze swojej przemijalności. Uświadomiliśmy sobie, że podlegamy cierpieniu; zaczęliśmy pracować, co wprawdzie uniezależnia nas nieco od przyrody, ale sprowadza zarazem nowe utrapienia i zależności. W konsekwencji uczłowieczenia pojawiły się normy moralne i prawne, zaczęliśmy rozróżniać między dobrem a złem, pojawiło się poczucie wstydu i ucisk społeczny. Co więcej, nie ma powrotu do stanu pierwotnego: niemożność tę — zdaniem Fromma — symbolizuje cherubin z ognistym mieczem w ręku, postawiony u wrót raju. Człowiek może utracić psychiczną równowagę, może ulec demoralizacji, ale nigdy nie wróci do pierwotnej zwierzęcej niewinności. Ta bardzo atrakcyjna interpretacja jest nie do przyjęcia dla chrześcijanina. Zauważmy, że dokonano jej kosztem zupełnego przeinaczenia tajemnicy zła. Zło przedstawia się tutaj nie 59  jako winę moralną, której powinniśmy byli uniknąć, ale jako nieunikniony koszt procesu ewolucji. Fatalistyczna interpretacja pochodzenia zła, wyraźnie niezgodna z naszym codziennym jego doświadczeniem (które nawet teraz, kiedy jesteśmy uwikłani skutkami grzechu pierworodnego, w dużym stopniu zależy od naszych indywidualnych i społecznych wyborów), domaga się uzupełnienia w postaci bardziej lub mniej mechanistycznych programów jego usunięcia z ludzkich dziejów. Właśnie z błędu w rozpoznaniu genezy zła wyrastają pomysły o nieodwracalnym pochodzie ludzkości — taka jest bowiem rzekomo wewnętrzna logika procesu ewolucji i wynikające z niej „żelazne prawa historii” — ku „świetlanej przyszłości”, osiągalnej jakoby już w najbliższej perspektywie. Jakże inny sens zawiera się w biblijnym opisie pierwotnej sytuacji człowieka! Człowiek wyszedł z ręki Stwórcy jako istota dobra i bezgrzeszna. Zło nie musiało się pojawić w naszych dziejach; więcej: nie powinno się było pojawić. Człowiek, niestety, dobrowolnie stał się uczestnikiem tajemnicy zła, z której się teraz o własnych tylko siłach nie możemy wyplątać. Owszem, zło jest związane z jakimś ciemnym determinizmem, ale należy odwrócić kolejność: nie dlatego jesteśmy grzeszni, jakobyśmy byli do tego zdeterminowani, ale odwrotnie, dobrowolnie wybrane zło zmniejsza naszą wolność i coraz bardziej determinuje nas do następnego zła. Dlatego złudna jest nadzieja na jakąś świetlaną ewolucję moralną: nie wyzwoli się człowiek całkowicie od zła bez mocy z góry, koniecznie potrzebujemy Odkupiciela! Zgadzam się z Panią, że zbyt często nauka o raju przekazywana jest jedynie w jej warstwie fabularnej i wówczas sprawia wrażenie — jak to Pani nazywa — jakiejś „pół bajki, pół rzeczywistości”. Trzeba zatem wskazywać na religijny sens tej nauki oraz na jej zakorzenienie w naszej obecnej egzystencji — a sądzę, że można to przekazać nawet małym dzieciom, które zazwyczaj wykazują przecież więcej wrażliwości na prawdziwą mądrość i wiarę niż niejeden dorosły. Weźmy na przykład opis pierwotnej nieśmiertelności. Ujęty czysto fabularnie, wyda się oczywiście mało prawdopodobny. Ale jeśli sobie uświadomimy, że człowiek, zupełnie wolny od zła, był wówczas niewyobrażalnie ściślej niż obecnie związany z Bogiem, Źródłem Życia — to czy nadal będzie nam się wydawało takie nieprawdopodobne, że ten związek promieniował z niewyobrażalną mocą na całą egzystencjalną sytuację człowieka? 60 Albo weźmy pierwotny dar wewnętrznej harmonii w człowieku. Według utrwalonej w Kościele nauki, obecny rozgardiasz, jaki w nas panuje, jest skutkiem grzechu pierworodnego oraz naszych grzechów osobistych. Człowiek został stworzony jako istota wewnętrznie uporządkowana: wola utrzymywała wszystkie dynamizmy niższe w doskonałym ładzie, a sama bez oporów dawała się kierować rozumowi. Biorąc na zdrowy rozum, czy w ogóle mogło być inaczej, jeśli człowiek był wówczas bez reszty otwarty na Boga, który jest przecież Źródłem Ładu i Pokoju? Jeśli nam się to wydaje jakby mało realne, to jedynie dlatego, że całe nasze doświadczenie człowieka jest, niestety, doświadczeniem człowieka grzesznego i trudno nam sobie wyobrazić, żeby kiedykolwiek mogło być inaczej. A jednak naprawdę nie stworzył Pan Bóg człowieka grzesznikiem! Przypatrzmy się innemu jeszcze darowi, który składał się na pierwotną sytuację człowieka: wolności od cierpień. Nie polegała ona oczywiście na tym, jakoby człowiek nie znał wówczas bólu (miał przecież system nerwowy!) albo jakoby nie musiał pracować (Biblia powiada obrazowo, że człowiek miał wówczas „rów kopać w ziemi i w ten sposób nawadniać całą powierzchnię gleby” — Rdz 2,6). Ten dar polegał raczej na tym, że wszystko, cokolwiek człowiek czynił i odczuwał, wolne było od jakiejkolwiek domieszki bezsensu. Nie to jest dzisiaj nieszczęściem, że człowiek pracuje (przeciwnie, możliwość prawdziwie ludzkiej pracy jest wielkim darem Bożym!), nieszczęściem jest to, że nasza praca zbyt często jest naznaczona jakimś piętnem niewolnictwa: nie każda praca człowieka rozwija, nie zawsze służy miłości i wolności, nierzadko człowiek pracuje dla takich lub innych niedobrych celów, a zdarza się nawet, że wysilamy się i trudzimy, aby zniszczyć dobro. I nie to jest nieszczęściem człowieka, że odczuwamy ból i trud. Któż z nas nie zna słodyczy, jaką odczuwa człowiek zmęczony jakimś niewątpliwie sensownym wysiłkiem? Również przekleństwo bólu nie na tym — jak się zdaje — polega, że go odczuwamy, ale że doznanie to jakby związuje człowieka, utrudnia otwieranie się na świat i na ludzi, jest jakąś mroczną siłą, działającą ku naszemu zniszczeniu. Sama w sobie, wrażliwość na ból, jak powiadają fizjologowie, jest niezwykle ważnym instrumentem kontaktu z rzeczywistością, w której żyjemy. Otóż — jeśli pierwotnie człowiek był całkowicie otwarty na Boga, który jest Źródłem Wszelkiego Sensu — to czy to takie dziwne, że jego praca oraz wrażliwość na ból wolne były od najmniejszego bezsensu? 61  Żeby uzmysłowić sobie prawdę biblijnego opisu raju, warto jeszcze wkorzeniać ją w nasze życie codzienne: przecież każdy z nas nosi w sobie tęsknotę za coraz pełniejszym, coraz bardziej intensywnym życiem, ładem, sensem! Ojciec Święty w jednej ze swoich środowych nauk powiedział, że obecny nasz „stan — właśnie «historyczny» — w każdym bez wyjątku człowieku tkwi niejako korzeniami w swojej własnej teologicznej «prehistorii», którą jest stan pierwotnej niewinności”. Tak jak człowiek sparaliżowany albo niewidomy (choćby nawet od urodzenia) nosi w swoim organizmie „pamięć” pełnego zdrowia. I jeśli bodaj odrobinę uda się usunąć paraliż lub ślepotę, organizm spontanicznie odczuwa to jako „powrót” do pożądanego stanu. W ten sposób doszliśmy do najistotniejszego fragmentu mojej odpowiedzi: Łatwiej mi będzie wierzyć w pierwotną bezgrzeszność człowieka, jeśli już teraz będę doświadczał — i to na co dzień — jakby częściowego powrotu do raju. Jeśli moje działania coraz bardziej będą skierowane ku życiu, a przeciwko śmierci; jeśli swoją duszę, rozum, wolę i ciało będę otwierał na ten ład, który jest darem Bożym; jeśli w moich działaniach i przeżyciach będzie coraz więcej sensu i coraz mniej bezsensu. W pismach starochrześcijańskich ten motyw — że już teraz, w Chrystusie, możemy wracać do raju — pojawiał się dość często. Bramą powrotu jest Chrystus (por. J 10,7), otwiera się ona przez chrzest. „Jeszcze nie jesteś w raju, katechumenie — mówił św. Grzegorz z Nyssy do kandydatów na chrześcijan — jeszcze dzielisz wygnanie Adama, swego pierwszego ojca. Teraz brama się otwiera. Pójdź tam, skąd wyszedłeś!” Przy podobnej okazji św. Cyryl z Jerozolimy przekonywał: „Zostajesz teraz zasadzony w duchowym raju, otrzymujesz imię nowe, jakiego nie miałeś przedtem. Dotąd byłeś zwykłym katechumenem, teraz będziesz się zwał wiernym. Zostaniesz zasadzony między duchowe drzewa oliwne, z dzikiej oliwki wszczepiony w szlachetną, z grzechów w sprawiedliwość, z brudu w czystość. Staniesz się cząstką świętego krzewu winnego, a jeśli trwać będziesz w winnym krzewie, wyrośniesz w winorośl urodzajną. Jeśli natomiast trwał w nim nie będziesz, zostaniesz spalony w ogniu. Przynośmy więc owoce! Nie dopuśćmy, by się z nami stało to, co z nieurodzajną figą. Oby nie przyszedł Jezus i nie wyrzekł znów przekleństwa z powodu nieurodzaju! Oby każdy mógł powiedzieć: «Jestem oliwką, co kwitnie w domu Bożym, zaufam na wieki miłosierdziu Boga» (Ps 52,10). Nie oliwką ziemską, lecz duchową, przyno62 szącą światło. Do Boga należy sadzenie i podlewanie, do ciebie zaś rodzenie owoców. Bożą rzeczą jest udzielać łaski, twoim obowiązkiem jest ją brać i zachować. Nie gardź przeto łaską, że jest darmo dana, lecz ją bierz i pobożnie zachowaj!” Biblijni giganci Bezpośrednio przed dziejami potopu Biblia opisuje historię małżeństw ,jynów Bożych” z „córkami ludzkimi”, z których narodzili się giganci. Podobno Ojcowie Kościoła w tamtych „synach Bożych” dopatrywali się aniołów. Obecnie wysuwa się hipotezę, że historia ta jest pogłosem jakichś przyjazdów gości z kosmosu. Czy ta hipoteza jest do pogodzenia z wiarą? Kilka godzin rozmawiałem kiedyś z osobą, która przeczytała uważnie całe Pismo Święte tylko pod tym jednym kątem widzenia: szukała w nim świadectw, że naszą ziemię odwiedzali, i to niejednokrotnie, jacyś kosmici. Objawienia — w ogniu i chmurach — na górze Synaj, ogniste wozy proroków Eliasza i Ezechiela, skrzydła aniołów z widzenia proroka Izajasza, ba, samo nawet wniebowstąpienie Pana Jezusa — to oczywiste dowody, zdaniem tej osoby, że byliśmy wielokrotnie odwiedzani przez gości spoza Układu Słonecznego. Jednego byłem pewien w czasie tej dyskusji: że wyperswadowanie mojemu rozmówcy tych interpretacji nie może być moim głównym celem. Broniłem przede wszystkim zasady szacunku dla tekstu: i to nawet nie w imię wiary, ale w imię po prostu zdrowego rozsądku. Kiedy się czyta którykolwiek ze wspomnianych wyżej tekstów biblijnych, nie ulega najmniejszej wątpliwości, że ich głównym celem jest jakiś przekaz religijny. Ktoś może nie dawać mu wiary, ale nie może zaprzeczyć, że ten przekaz tam się znajduje. Nie twierdzę, że nie wolno doszukiwać się w tekstach biblijnych jakichś świadectw obecności kosmitów; choć hipoteza taka wydaje mi się osobiście wysoce nieprawdopodobna, nie mam zamiaru z nią walczyć. Stanowczo jednak nie wolno tak się zauroczyć niepewną hipotezą, że zapomina się o tym, co jest niewątpliwym faktem: o ściśle religijnym przesłaniu znajdującym się we wspomnianych tekstach. 63  Przejdźmy teraz do tekstu, o który Pan pyta. Hipotezę kosmitów zostawmy na uboczu — może Pan sobie myśleć na ten temat, co się Panu podoba, byle w granicach zdrowego rozsądku. Spróbujmy natomiast wydobyć główne przesłanie tego tekstu. Otóż tekst o małżeństwach synów Bożych z córkami ludzkimi poprzedza historię potopu i jego celem jest dostarczenie konkretnego dowodu, że „wielka była niegodziwość ludzi na ziemi, a ich usposobienie było wciąż złe” (Rdz 6,5). Na czym polegała niegodziwość tych małżeństw? Tekst mówi o tym bardzo oszczędnie, ale jednak wyraźnie: „Synowie Boży, widząc, że córki ludzkie są piękne, pojmowali je sobie za żony, wszystkie, jakie im się tylko podobały” (Rdz 6,2). A więc małżeństwa te kształtowały się według praw cielesnej pożądliwości i szerzyła się poligamia. Poligamia — czyli grzech typowy dla Kainitów, bo przecież właśnie w pokoleniu Kaina pojawiło się po raz pierwszy wielożeństwo wśród ludzi (por. Rdz 4,19). Wyjaśnienia św. Jana Złotoustego oraz św. Augustyna, że owi „synowie Boży” to potomkowie Seta, zdają się więc wynikać z wnikliwego wczytania się w tekst: Oto zepsucie moralne nie zatrzymało się na Kainitach, ale ogarnęło również tę gałąź ludzkości, której praojcem był Set, „dany przez Boga w zamian za Abla” (Rdz 4,25). Również reakcja Boża na te grzechy świadczy o tym, że „synowie Boży”, którzy się ich dopuścili, byli ludźmi, a nie aniołami: Pan Bóg „żałował, że stworzył ludzi na ziemi, i zasmucił się” (Rdz 6,6). Nie jedyny to zresztą raz ludzie są nazwani w Biblii synami Bożymi: „Wy jesteście synami Boga waszego, Pana” (Pwt 14,1; por. Oz 2,1; Wj 4,22). Zauważmy jeszcze, że omawiany tu tekst nie jest czystym opisem ludzkiego zepsucia przed potopem; zawiera on bardzo konkretny morał. Podobnie jak opis stworzenia w sześciu dniach, po których Pan Bóg odpoczął, zawierał w sobie ukryte wezwanie do święcenia szabatu, tak przekaz o małżeństwach synów Bożych z córkami ludzkimi przestrzega dyskretnie przed małżeństwami synów Izraela z córkami kananejskimi. Wystarczy przypomnieć sobie bezpośrednie zakazy tych małżeństw, aby nie mieć co do tego wątpliwości: „Nie będziesz z nimi zawierał małżeństw: ich synowi nie oddasz za małżonkę swojej córki ani nie weźmiesz od nich córki dla swojego syna, gdyż odwiodłaby twojego syna ode Mnie, by służył bogom obcym. Wówczas rozpaliłby się gniew Pana na was i szybko by was zniszczył” (Pwt 7,3n); „Lud izraelski, kapłani i lewici nie trzymali się z dala od narodów tych krain, jak i od ich okropności, mianowicie z dala od Kananejeżyków, Chetytów, Peryzzytów, 64 Jebuzytów, Ammonitów, Moabitów, Egipcjan i Amorytów, lecz spośród córek ich wzięli dla siebie i dla synów swoich żony, tak że ród święty zmieszał się z narodami tych krain, a książęta i zwierzchnicy przodowali w tym wiarołomstwie” (Ez 9,ln). Najwięcej uwagi chciałbym jednak poświęcić owym gigantom, o których omawiany przez nas tekst wspomina. Okazuje się, że nawet na pół legendarne wątki folklorystyczne są w Piśmie Świętym nośnikiem bardzo głębokich treści religijnych. Jak wiadomo, temat olbrzymów powtarza się w licznych legendach różnych ludów — i zapewne doczekał się specjalistycznych opracowań. Wątek pochodzący z folkloru nie jest jednak w Piśmie Świętym jakimś tematem tylko etnograficznym: Biblia wykorzystuje go dla przedstawienia sił bezbożnych, zezwierzęconych, które w naszym Bożym świecie nie mają — mimo całej swej potęgi — najmniejszej szansy na zwycięstwo ostateczne. Oto jak Stary Testament wyjaśnia, dlaczego giganci wyginęli podczas potopu: „Olbrzymi, sławni od początku, wielcy, biegli w walce — ale nie ich wybrał Bóg ani im nie dał drogi do mądrości. Zginęli dlatego, że nie mieli mądrości, zginęli z powodu swej nierozwagi” (Ba 3,26-28). Zaś syn Syracha wymienia ich obok Sodomitów oraz innych buntowników, ukaranych za gwałcenie praw, według których nasz Boży świat został stworzony: „Nie przepuścił [Pan] dawnym olbrzymom, którzy się zbuntowali ufni w swą siłę” (Syr 16,7). Zadufanie z powodu własnej siły oraz odmowę powierzenia się Bożej Opatrzności zarzuca olbrzymom również autor Księgi Mądrości, choć wynika to bardziej z kontekstu niż ze zdania, które teraz zacytuję: „Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką, zostawiła światu zawiązki potomności” (14,6). Olbrzymi pojawiają się jeszcze w opisach walk ludu Bożego z narodami kananejskimi. Potężnym tym narodom nie pomogła jednak przewaga fizyczna, gdyż pogrążyły się one w bezbożności, a więc zamknęły się na siłę ducha, na moc Bożą. Potęga ich była jednak tak oczywista, że lud Boży natychmiast by jej uległ, gdyby tylko zwątpił w pomoc Bożą. Zresztą w obliczu tak potężnych wrogów pokusy zwątpienia rzeczywiście nawiedzały Izraela. Oto jak cienko śpiewali prawie wszyscy wywiadowcy, wysłani przez Mojżesza do ziemi Kanaan: „Kraj, któryśmy przeszli, aby go zbadać, jest krajem, który pożera swoich mieszkańców. Wszyscy zaś ludzie, których tam widzie55 — Pytania nieobojętne 65  liśmy, są wysokiego wzrostu. Widzieliśmy tam nawet olbrzymów — Anakici pochodzą od olbrzymów — a w porównaniu z nimi wydaliśmy się sobie jak szarańcza i takimi byliśmy w ich oczach” (Lb 13,32n). Ludziom Bożym nie wolno jednak zwątpić nawet w obliczu przygniatającej przewagi fizycznej, toteż proroków zwątpienia spotkała słuszna kara. Proszę sobie przypomnieć konkretnych olbrzymów biblijnych, którzy jednak ponieśli klęskę, bo liczyli tylko na swoje siły. Taki Og, król Baszanu, był tak olbrzymi, że jego łoże było „dziesięć łokci długie, cztery łokcie szerokie, mierząc według łokcia zwyczajnego” (Pwt 3,11). A jednak nie on odniósł zwycięstwo, bo nie z nim był Bóg. Pojedynek Dawida z Goliatem (por. 1 Sm 17) jest pamiętany tak powszechnie, że znalazł się nawet w przysłowiach. Symbolizuje on walkę sił sprawiedliwości z uzbrojonymi po zęby mocami zła. W opisie tego pojedynku specjalnie podkreślono, że nie dlatego Dawid wystąpił bez zbroi, jakoby jej nie miał, ale dlatego że sprawiedliwość nie potrzebuje zbroi do swojego zwycięstwa. Potęga tego świata — tylko cielesna, zamknięta na moc duchową — nie przekroczy przecież granic śmierci, co więcej, sama śmierci podlega. Niech Pan przeczyta sobie, u proroka Ezechiela w rozdziale 32, o przebywaniu potężnych wojowników w szeolu: „Tam są wszyscy władcy Północy i wszyscy Sydończycy, którzy zstąpili do grobu, okryci hańbą pomimo strachu, jaki szerzyła ich potęga” (32,30). Wątek olbrzymów — jak praktycznie wszystkie motywy starotestamentalne — swoje uwieńczenie znalazł w Ewangelii. Mianowicie Og czy Goliat zaledwie symbolizowali olbrzyma najstraszliwszego, któremu na imię diabeł. Ewangelia odsłania całą prawdę o nim, bo obwieszcza przecież nowinę o przyjściu Kogoś Mocniejszego: „Gdy mocarz uzbrojony strzeże swego dworu, bezpieczne jest jego mienie. Lecz gdy mocniejszy od niego nadejdzie i pokona go, zabierze wszystką jego broń, na której polegał, i łupy jego rozda” (Łk 11,21n). Ten Boży Mocarz pokonał władcę tego świata: „Teraz odbywa się sąd nad tym światem. Teraz władca tego świata zostanie precz wyrzucony” (J 12,31). Już Stary Testament znał Bożych olbrzymów — Samsona czy Dawida — przez których dokonywało się dzieło sprawiedliwości. Ale oni jedynie zapowiadali tego Mocarza, który jest wprawdzie człowiekiem i w pokorze przeszedł przez tę ziemię, ale jest zarazem przedwiecznym Synem Bożym. Toteż Nowy Testament cały przepełniony jest radością zwycięstwa: „Ufajcie! Jam zwyciężył świat!” (J 16,33) „Wiem, 66  komu uwierzyłem!” (2 Tm 1,12) „Któż nas może odłączyć od miłości Chrystusowej? Utrapienie, ucisk czy prześladowanie, głód czy nagość, niebezpieczeństwo czy miecz? Jak to jest napisane: Dla Ciebie zabijają nas przez cały dzień, uważają nas za owce przeznaczone na rzeź. Ale we wszystkim tym odnosimy pełne zwycięstwo dzięki Temu, który nas umiłował. A jestem pewien, że ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani zwierzchności, ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe, ani potęgi, ani co wysokie, ani co głębokie, ani jakiekolwiek inne stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 8,35-39). Niewielki tekst Księgi Rodzaju o gigantach nie jest więc tak zagadkowy, jak na pierwszy rzut oka mogło się wydawać. Tak jak wszystko w Starym Testamencie, zaprowadził on nas prosto do Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, a naszego Zbawcy. Czy Bóg kazał wymordować narody Kanaanu? Nie mam nic przeciwko temu, że prawo wojenne starożytnego Izraela było równie okrutne jak u narodów ościennych. Ale w Księdze Jozuego, bezpardonowe zabijanie pokonanych wrogów jest przedstawione jako nakazane przez Boga. Przeciw temu się buntuję. Bóg jest przecież Stwórcą wszystkich ludzi i zależy Mu na dobru wszystkich ludzi, nie tylko jednego narodu. Co najwyżej starożytnym Izraelitom mogło się wydawać, że Bóg ich kocha przeciwko innym narodom. Wyjdźmy od Pańskiego spostrzeżenia, że prawo wojenne starożytnego Izraela prawdopodobnie nie różniło się w swoim okrucieństwie od obyczajów narodów ościennych. Zachowała się kamienna inskrypcja Meszy, króla Moabu, z IX wieku przed Chr., gdzie chwali się on, że zmasakrował izraelskie miasto Ataroth: „zabiłem wszystkich, siedem tysięcy mężów, chłopców, kobiet, dziewcząt i służebnic, ponieważ poświęciłem ich bogu Asztar-Kemosz”. Wyciągnijmy zatem pierwszy wniosek wiary z tego faktu, że ówcześni Izraelici byli równie okrutni jak ludy okoliczne: Pan Bóg nie czekał z miłością do nich, aż przewyższą poziomem 67  moralnym swoich sąsiadów. Ukochał ich takich, jakimi byli: moralnie nieokrzesanych, mało rozumiejących to co duchowe. Ukochał ich i dopiero pod wpływem Jego miłości zaczęli się zmieniać na lepsze. Zresztą ukochał ich nie dla nich samych, ale dla wszystkich narodów: z nich, właśnie z nich, miał się narodzić Zbawiciel wszystkich narodów. Dlaczego właśnie z nich, a nie z jakiegoś innego narodu? Oczywiście, że mógłby się narodzić z każdego innego narodu, mógłby — gdyby chciał — narodzić się również z Kananejczyków. Jednakże spodobało się Bogu, aby właśnie w tym narodzie przyszedł do wszystkich ludzi Zbawiciel świata. Tę prawdę o Bożej miłości — że Bóg nie czeka z miłością, aż człowiek stanie się jej wart — starajmy się zauważać na co dzień. Przecież tak samo postępował Pan Jezus: okazywał swoją miłość nawet prostytutkom i celnikom, i ta miłość ich przemieniała. Ba, nawet na apostołów wybrał ludzi mało rozumiejących to co Boże: cierpliwie ich kształtował na głosicieli Dobrej Nowiny, aż wreszcie zesłał na nich Ducha Świętego. W ten sam sposób okazuje nam swoją miłość dzisiaj. Okrucieństwo ludzkie nie jest zapewne dziś mniejsze niż dawniej, zmieniły się tylko jego formy. Jak ludzie przed wiekami, tak i my często nie jesteśmy świadomi naganności swoich okrucieństw. Dopiero jeśli otworzymy się na miłość Bożą, będzie nas ona przemieniać i przywracać naszym sercom kształt prawdziwie ludzki. Tutaj ktoś może mi zarzucić: Ale przecież mordowanie ludów Kanaanu zostało w Starym Testamencie przedstawione jako wypełnianie woli Bożej! Otóż przypomnijmy sobie ogólne zasady czytania słowa Bożego. Pierwszym naszym obowiązkiem jest próbować dotrzeć do tego sensu, który chciał w tekście umieścić jego ludzki autor. Księga Jozuego powstała, jak wiadomo, najwcześniej na początku monarchii (XI wieku przed Chr.), a może nawet w czasach króla Jozjasza (VII wiek przed Chr.). Zatem pierwsi jej czytelnicy nie mogli odczytać w niej zachęty do mordowania innych narodów. Owszem, z wewnętrzną aprobatą czytali o krwawym podboju Kanaanu, ale była to już dla nich historia. Proszę sobie uważnie przeczytać cały ten fragment od szóstego do dwunastego rozdziału Księgi Jozuego, a nie będzie Pan miał wątpliwości, że głównym jego przesłaniem jest prawda, iż sam Bóg był Wodzem wprowadzającym swój lud do ziemi obiecanej. To, że prawda ta została wyrażona w kategoriach ówczesnej — dopiero kiełkującej ku duchowi Ewangelii — mentalności, powinno nas 68  pobudzać raczej do dziękczynienia niż do buntu przeciw słowu Bożemu: bo oto mamy jeszcze jedno świadectwo, że Pan Bóg schodzi w proch naszej skażonej grzechem ziemi, aby nas podnosić ku Sobie. Powyższe spojrzenie dotyczy historycznej warstwy tekstu biblijnego: już w niej znajdują się interpretacje religijne, na które zwróciliśmy uwagę. Ale chrześcijanin czyta przecież Stary Testament już w duchu Ewangelii. Wydarzenia z czasów wchodzenia ludu Bożego do ziemi Kanaan są jedynie niedoskonałym obrazem rzeczy przyszłych: wejścia do ziemi łaski Chrystusowej, a ostatecznie — do ziemi obiecanej życia wiecznego. Bóg jest naszym Wodzem przede wszystkim w tym zwycięskim pochodzie. Toteż w klątwie na ludy Kanaanu Ojcowie Kościoła dopatrywali się klątwy na nasze grzechy: ta klątwa jest nieodwołalnie słuszna. Mowy nie ma o wejściu do ziemi obiecanej, jeśli tej klątwy nie będziemy się starali wypełnić do końca. I choćby nasze grzechy i jakiekolwiek ciemne siły były siedmiokrotnie potężniejsze od naszego dobra, przecież za sprawą takiego Wodza niewątpliwie zwyciężymy. Ludy Kanaanu są w Starym Testamencie uosobieniem najcięższego odstępstwa ku bałwochwalstwu. Stąd prorocy często nawiązywali do ich losu, aby grozić Izraelitom, że podzielą go, jeśli będą niewierni Bogu. Wyludnienie, według proroków, jest konieczną karą za społeczne odstępstwo od Boga: „Runą miasta wyludnione i domy będą bez ludzi, a pola zostaną pustkowiem. Pan wyrzuci ludzi daleko, tak że zwiększy się pustka wewnątrz kraju. A jeśli jeszcze dziesiąta część [ludności] zostanie, to i ona powtórnie ulegnie zniszczeniu — jak terebint lub dąb, z których pień tylko zostaje po zwaleniu. Pniem jego jest święte nasienie” (Iz 6,11-13; por. 64,9-11). Zauważmy to ostatnie zdanie, bo mówi ono o ocalonej reszcie ludu, którą — w ostatecznym wymiarze — jest sam Chrystus Syn Boży. „Spoglądam, a oto nie ma człowieka — biada prorok Jeremiasz — ptactwo niebieskie wszystko odleciało. Spoglądam, a oto kraj żyzny — pustkowiem i wszystkie jego miasta zburzone przez Pana, przez Jego gniew srogi. Bo tak mówi Pan: «Pustkowiem się stanie kraj cały, choć nie dokonam pełnej zagłady^’ (Jr 4,25-27; por. Lm 1,4). Sam Pan Jezus używał tej groźby, że za niewierność Bogu czeka nas wyludnienie: „Oto wasz dom zostanie wam pusty” (Mt 23,38). Niekoniecznie (choć również) chodzi tu o wyludnienie biologiczne, bardziej o to wyludnienie, o którym wspomina Księga Syracha: „Lepiej umrzeć bezdzietnym niż mieć dzieci bezbożne. Przez jednego 69  mądrego miasta się zaludnią, a pokolenie żyjących bez Prawa zmarnieje” (16,3n). Podsumujmy powyższe refleksje: Jeden Bóg wie, jaki jest los ostateczny tamtych Kananejczyków, którzy zginęli w czasach Jozuego. W Piśmie Świętym stali się oni symbolem odstępstwa i kary za nie. My natomiast bardzo zważajmy, aby przekleństwo, jakie spadło na nich w sferze symbolicznej, nie spotkało nas w wymiarze ostatecznym. Ostatecznie problem ludów kananejskich rozwiązany został w Ewangelii. Jeden Kananejczyk znalazł się nawet w gronie dwunastu apostołów, mianowicie Szymon (por. Mt 10,4 i Mk 3,18 — szkoda, że w Biblii Tysiąclecia nazywa się go Szymonem Gorliwym, podczas gdy tak jest on nazwany jedynie w Ewangelii św. Łukasza 6,5). Ale szczególnie zatrzymajmy się nad spotkaniem Chrystusa Pana z Kananejką (por. Mt 15,21-28). Najpierw Pan Jezus dobitnie przypomina starotestamentalne przeciwstawienie ludu Bożego i Kananejczyków: „Jestem powołany tylko do owiec, które zginęły z domu Izraela”. Przypomina nawet, że jest to lud przeklęty: „Niedobrze jest zabrać chleb dzieciom i rzucić psom”. Kananejka przeszła jednak zwycięsko przez tę próbę, jakiej poddał ją Pan Jezus, jej wiara nie załamała się. Toteż usłyszała słowo największej pochwały, jaką na ziemi można otrzymać od Chrystusa: „O niewiasto, wielka jest twoja wiara!” A więc nie możemy już mieć żadnej wątpliwości, że Chrystus przyszedł zbawić wszystkie narody. Nawet zdawałoby się przeklętych przez Boga Kananejczyków. „Oko za oko, ząb za ząb” Chodzi mi o słowa Pana Jezusa, który powiedział: „nie przyszedłem znieść Prawa, ale je udoskonalić”; oraz: , Jeśli cię kto uderzy w jeden policzek, nadstaw mu drugi”. Jak to odnieść do słów ze Starego Testamentu: „Oko za oko, ząb za ząb”? Bo mnie się wydaje, że właśnie w tym przypadku Chrystus zniósł Stare Prawo. Pytanie, jakie mi Pani postawiła, spróbuję trochę doprecyzować. Przecież sam Pan Jezus przeciwstawia sobie te dwa roz70  wiązania: „Słyszeliście, że powiedziano: Oko za oko, ząb za ząb! A Ja wam powiadam: Nie stawiajcie oporu złemu. Jeśli cię kto uderzy w prawy policzek, nadstaw mu i drugi!” (Mt 5,38n). Co wobec tego — pyta Pani — znaczą Jego słowa, wypowiedziane w tym samym Kazaniu na Górze?: „Nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo albo proroków. Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić” (Mt 5,17). Za pytaniem tym kryje się problem niezmiernie wielkiej wagi. Słyszy się mianowicie zarzuty, jakoby Bóg Starego Testamentu był Bogiem okrutnym, zupełnie niepodobnym do miłosiernego Boga, jaki jest głoszony w Ewangelii. I najczęściej podawane są wówczas dwa argumenty: wymordowanie narodów kananejskich oraz właśnie zasadę „oko za oko”. Otóż chciałbym pokazać, że nawet rozum nie oświecony jeszcze wiarą odrzuca te zarzuty jako pochopne i nieprzemyślane. Wiara zaś powie nam więcej: Przeciwstawiając sztucznie Stary Testament Nowemu, zamykamy się na jedną z najważniejszych tajemnic Bożego postępowania z ludźmi — na tajemnicę cierpliwości Bożej wobec ludzi. Mianowicie Bóg cierpliwie i krok po kroku przygotowywał swój lud na przyjęcie Zbawiciela świata. I również dzisiaj Bóg jest cierpliwym Wychowawcą zarówno mnie i ciebie, jak poszczególnych rodzin, wspólnot, narodów, jak wreszcie całej ludzkości. Przypatrzmy się zatem zasadzie odwetu. Po raz pierwszy spotykamy ją w tekście przymierza Boga z patriarchą Noem. Zasada odwetu paradoksalnie służy tam podkreśleniu nadzwyczajnego statusu człowieka wśród innych stworzeń Bożych. Mianowicie Bóg, upoważniając człowieka do spożywania mięsa zwierząt, bierze jednocześnie w najszczególniejszą obronę życie ludzkie: „Upomnę się u człowieka o życie człowieka i u każdego o życie brata. [Jeśli] kto przeleje krew ludzką, przez ludzi ma być przelana krew jego, bo człowiek został stworzony na obraz Boga” (Rdz 9,5n). Zagrożenie karą śmierci za zabicie drugiego człowieka wyraża tu więc prawdę, że ludzkiego życia nie da się wycenić w wartościach materialnych. Wprawdzie człowiek, podobnie jak zwierzęta, jest stworzeniem Bożym, ale tym się różni od zwierząt, że został stworzony na obraz samego Boga. Toteż nie ma na tej ziemi wartości, która mogłaby zrównoważyć wartość życia ludzkiego. Myślenie prymitywne? Może. Ale przypomnijmy sobie kampanię na rzecz wprowadzenia kary śmierci za zabójstwo, jaką prowadził Andrzej Frycz Modrzewski, jeden z najbardziej światłych myślicieli złotego wieku kultury polskiej. A domagał się 71  tej kary, nie dlatego że był taki krwawy; przeciwnie: przerażała go łatwość, z jaką można było wówczas u nas bezkarnie zabić człowieka. Dzisiaj — w walce o świętość życia ludzkiego — Frycz Modrzewski poszedłby zapewne o krok dalej: Ponieważ zabójstwa (z wyjątkiem niestety zabijania nie narodzonych) przestały być plagą społeczną, Modrzewski zapewne domagałby się zniesienia kary śmierci nawet za zabójstwo. Przez zniesienie bowiem kary śmierci, jeśli tylko nie grozi to bezkarnością zbrodni, świętość życia ludzkiego jest jeszcze bardziej podkreślona. Były jednak czasy, kiedy świętości życia ludzkiego broniła zasada odwetu. W Polsce wprowadzenia tej zasady trzeba było się domagać jeszcze w XVI wieku, w półtora tysiąca lat od uwieńczenia Starego Testamentu Ewangelią. Otwórzmy drugą z kolei księgę Starego Testamentu, Księgę Wyjścia. Czytamy tam o karze za pobicie kobiety: „Jeśli poniesie ona jakąś szkodę, wówczas winowajca odda życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, rękę za rękę, nogę za nogę, oparzenie za oparzenie, ranę za ranę, siniec za siniec” (Wj 21,23-25). Brzmi to okrutnie? Oczywiście! Ale spójrzmy bardziej wnikliwie. Zauważmy najpierw, że kobieta jest tu potraktowana na równi z mężczyzną. Jeśli zważyć na ówczesne społeczne upośledzenie kobiety, tekst ten stanowi ważną wypowiedź w historii przebijania się słowa Bożego do ludzkiej świadomości z prawdą o pełnym człowieczeństwie kobiety i jej równości z mężczyzną. Św. Augustyn zwrócił uwagę na inną jeszcze wymowę zasady „oko za oko, ząb za ząb”. Wprawdzie daleko jej do ewangelicznej zasady przebaczenia krzywdzicielowi, jednak nie da się zaprzeczyć temu, że wprowadza ona jakiś porządek w wymierzanie kary. To prawda, był to porządek jeszcze prymitywny, ale ograniczał już nieco krwawe zapędy podpowiadane przez ducha zemsty. „Czyż nie obserwuje się — mówi św. Augustyn (Contra Faustum Manichaeum, lib. 19 cap. 25) — że ludzie ledwie zaczepieni gotowi są zabić, łakną krwi i aż trudno im wyszukać takie zło dla wroga, które mogłoby ich nasycić? Któż uderzony pięścią nie idzie do sądu, aby ten ukarał sprawcę? Albo też sam chce mu oddać i jeśli nie chwyta za jaką włócznię, to pastwi się nad winowajcą za pomocą pięści i kopniaków. Aby postawić tamę tej nieumiarkowanej i niesprawiedliwej zemście, sprawiedliwe prawo ustanowiło karę odwetu: aby jakiego kto dopuści się przestępstwa, taką ponosił karę. Zatem zasada «oko za oko, ząb za ząb» nie była zarzewiem gniewu, ale wyznaczała granice; nie rozbudzała tego, co było w stanie uśpienia, ale nakładała kaganiec na rozszalały żywioł.” 72 W tekście z Księgi Wyjścia mówi się również o karach za skrzywdzenie niewolnika. Jeszcze nie rozumiano wówczas tego, że jest on w pełni człowiekiem i jego życie jest tak samo święte i nienaruszalne jak życie człowieka wolnego. Toteż kary te są niestety mniejsze niż za skrzywdzenie człowieka wolnego, jednakże w jakimś stopniu samowolę ograniczają. Czytamy tam między innymi: „Jeśliby ktoś uderzył niewolnika lub niewolnicę w oko i spowodował jego utratę, winien za oko obdarzyć ich wolnością. Również gdyby wybił ząb niewolnikowi swemu lub niewolnicy, winien za ząb uczynić ich wolnymi” (21,26n). Mnie się wydaje, że to już było nauczanie ewangeliczne, tyle że jeszcze na poziomie koślawego stawiania pierwszych liter z alfabetu miłości. Przecież nawet zwykłego czytania i pisania nie da się nauczyć dziecka w ciągu jednego dnia! Przyznajmy jeszcze jedno: że norma „oko za oko i ząb za ząb” uczyła jakoś zasady „Nie czyń drugiemu, co tobie niemiło”. Na pewnym etapie rozwoju moralnego zapewne nie dałoby się inaczej pouczyć o tej zasadzie. Nawet dzisiaj, mimo żeśmy tacy niby cywilizowani i w krwawe bójki wdają się jedynie ludzie z marginesu, stosowanie się do zasady „Nie czyń drugiemu, co tobie niemiło” przychodzi nam z trudem. Jak łatwo nam plotkować na temat bliźniego i jacy jesteśmy oburzeni, kiedy dowiadujemy się, że sami zostaliśmy oplotkowani! Niejednemu szacownemu człowiekowi zdarzyło się kiedyś ukraść coś w sklepie lub nie sprostować pomyłki kasjerki — ale ten sam człowiek jakżeż będzie pomstował na drugiego, który oszuka go podobnie! Naprawdę wielka to sztuka starać się wychodzić poza swój punkt widzenia, usiłować spojrzeć na swoje postępowanie z cudzej perspektywy. Trudnej tej sztuki uczył Bóg w Starym Testamencie w sposób bardzo surowy. Zapewne łagodniejszego języka wówczas by jeszcze ludzie nie zrozumieli. „Jeśli sędziowie — czytamy w Księdze Powtórzonego Prawa — zbadawszy sprawę dokładnie, dowiodą fałszu świadkowi, który fałszywie oskarżył brata swego, uczyńcie mu, jak on zamierzał uczynić swemu bratu. Usuniesz zło spośród ciebie, a reszta słysząc to, ulęknie się i nie uczyni więcej nic takiego pośród siebie. Twe oko nie będzie miało litości. Życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, noga za nogę” (19,18-21). Nie wszyscy może wiedzą, że właśnie ze Starego Testamentu pochodzi przysłowie „Kto pod kim dołki kopie, sam w nie wpada”. Pojawia się tam ono aż kilkakrotnie (Prz 26,27; Koh 10,8; Syr 27,26). Właśnie na zasadzie wyrażonej w tym 73  przysłowiu zostali skazani na śmierć niegodziwi starcy, którzy usiłowali wysłać na ukamienowanie niewinną Zuzannę: „I oddano im według zła, które wyrządzili bliźniemu, aby spełnić Prawo Mojżeszowe; zabili ich przeto, a krew niewinna ocalała w owym dniu” (Dn 13,61n). Ufam, że się rozumiemy. Nie twierdzę przecież, że moralność Starego Testamentu była moralnością doskonalą. Z całą pewnością była to jeszcze moralność niedoskonała, jeszcze przedewangeliczna. Ale nie była ona przeciwna Ewangelii. Wręcz odwrotnie: moralność Starego Testamentu prowadziła do Ewangelii, przygotowywała do niej i wychowywała. Tak jak nauka rozpoznawania i pisania literek alfabetu przygotowuje do czytania i rozumienia Pana Tadeusza. Zobaczmy teraz, jak sympatycznie prawo talionu pojawia się w Ewangelii: „Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni. Bo takim samym sądem, jakim wy sądzicie, was sądzić będą; i taką miarą, jaką wy mierzycie, wam odmierzą” (Mt 7,ln). Ewangelia, jakkolwiek głosi moralność doskonałą, jest przeznaczona dla ludzi wciąż jeszcze niedoskonałych: ostateczną doskonałość osiągniemy dopiero w życiu wiecznym. Otóż jako słuchacze Ewangelii możemy się znajdować na bardzo różnych poziomach rozwoju duchowego. Dlatego też wspomniane przed chwilą słowa Pana Jezusa zapewne inaczej przemówią do człowieka duchowo nieokrzesanego, inaczej zaś do człowieka trochę już przenikniętego światłem Ewangelii. Człowiek duchowo nieokrzesany — jeśli przejmie się tymi słowami — powstrzyma się od złego sądu i będzie próbował stosować wobec bliźniego miarę dobra ze względu na swój własny interes: aby odmierzone mu zostało taką miarą, jaką on mierzył innym. Natomiast ten drugi człowiek, bardziej może świadom swojej grzeszności i wobec tego bardziej złakniony Bożego miłosierdzia, łatwiej zrozumie potrzebę naszej międzyludzkiej solidarności w wyzwalaniu się ze zła, łatwiej też mu błagać o miłosierdzie Boże dla bliźniego, który czyni zło. W każdym razie i jednego, i drugiego nauka Pana Jezusa zbliży do doskonałości, jeśli tylko obaj — każdy na swoją miarę — się nią przejmą. A przecież nauka ta jednoznacznie nawiązuje do starotestamentalnego prawa talionu. Wyraźnie trzeba jednak powiedzieć, że odwet fizyczny jako metoda przybliżania się do sprawiedliwości utracił definitywnie swoją prawomocność w wymiarze Ewangelii. Świadczą o tym nie tylko słowa Pana Jezusa, przypomniane na samym początku tego listu. Przypomnijmy sobie parę wypowiedzi apostol74  skich na ten temat: „Nikomu złem za zło nie oddawajcie... Nic wymierzajcie sprawiedliwości sami sobie, lecz pozostawcie to pomście Bożej. Napisano bowiem: Do Mnie należy pomsta, Ja wymierzę zapłatę — mówi Pan” (Rz 12,17-19). Podobnie w Pierwszym Liście do Tesaloniczan: „Uważajcie, aby nikt nie odpłacał złem za zło. Zawsze usiłujcie czynić dobrze, sobie nawzajem i wobec wszystkich” (5,15). Żeby rad tych i wezwań nie rozumieć ogólnikowo, warto sobie przypomnieć, jak bardzo Apostoł Paweł miał za złe chrześcijanom z Koryntu, że w poszukiwaniu sprawiedliwości odwołują się do sądów, i to sądów pogańskich: „Brat oskarża brata, i to przed niewierzącymi. Już samo to nie przystoi, że w ogóle zdarzają się wśród was sądowe sprawy. Czemuż nie znosicie raczej niesprawiedliwości? Czemuż nie ponosicie raczej szkody?” (1 Kor 6,6n) No cóż, Pan Jezus powiedział kiedyś: „Temu, kto chce prawować się z tobą i wziąć twoją szatę, odstąp i płaszcz. Zmusza cię kto, żeby iść z nim tysiąc kroków, idź dwa tysiące” (Mt 5,40n). Trudna to nauka, niepojęta, ale jakoś nas przecież zobowiązuje. O tym co najwspanialsze powiem dopiero na końcu. W Nowym Testamencie zasada talionu została jeden raz zastosowana w całej rozciągłości. Odwetu dokonał Boski Mściciel Jezus Chrystus, Zbawiciel ludzi. Otóż zgodnie z prawem talionu na karę śmierci została skazana śmierć. Mianowicie śmierć, ten straszny wróg człowieka, dopuściła się niesprawiedliwie zamachu na Człowieka doskonale sprawiedliwego, który jest Synem Bożym. W ten sposób zasłużyła sobie na to, żeby sama zostać uśmierconą. O tym uśmierceniu śmierci Apostoł Paweł woła radośnie: „Gdzież jest, o śmierci, twoje zwycięstwo? Gdzież jest, o śmierci, twój oścień?” (1 Kor 15,55) Ostatecznie zostanie ona uśmiercona w dniu powszechnego zmartwychwstania, kiedy Chrystus Syn Boży objawi się w całej swej chwale jako zwycięzca szatana i śmierci i jako nasze Życie i Prawda. „Jako ostatni wróg, zostanie pokonana śmierć” (1 Kor 15,26; por. Ap 21,4). W tym momencie chciałoby się krzyczeć z radości: Jak to dobrze, że Chrystus nie zniósł Starego Testamentu, ale że go wypełnił! 1 przypominają mi się głębokie słowa Cypriana Norwida: O Jezu, Jezu... Ty, któryś z Proroków Ani z Zakonu i słowa nie zmienił, Tylkoś je, na kształt chmur, na kształt obłoków, Promieńmi słońca-wolności zrumienił! 75  Córka Jeftego Postanowiłem sobie czytać regularnie Pismo Święte. Nie chcę poprzestać na tym, żeby je po prostu czytać, ale szukam w nim słowa Bożego. Sęk w tym, że trafiam czasem na fragmenty, w których nie umiem dostrzec żadnego pokarmu dla mojej duszy. Ale to mi jeszcze nie przeszkadza. W końcu nie dla mnie jednego Pismo Święte napisane, a zresztą jestem na razie jeszcze kiepski w rozpoznawaniu słowa Bożego. Prawdziwym problemem stał się dla mnie dopiero jedenasty rozdział Księgi Sędziów, a konkretnie ślubowanie Jeftego. Jakby nie interpretować tego epizodu, nie da się przeskoczyć faktu, że Jefte zabił własną córkę w ofierze Bogu i Pismo Święte go za to nie potępia. Dlaczego w Piśmie Świętym znajdują się takie historie? W czym mogą nas one wzbogacić duchowo? Oto główne pytania, na które nie umiem udzielić sobie odpowiedzi. Przede wszystkim ciśnie mi się pod pióro uwaga następująca: nigdy dość przypominania, że Pismo Święte nie jest zbiorem umoralniających opowieści. Przede wszystkim jest ono historią Bożego działania wśród ludzi. Wśród ludzi rzeczywistych, a więc wśród takich, z których jedni całym sercem szukają Boga, inni dopiero zaczynają przeczuwać, że szukać Go można i trzeba; jedni wydają się cali prześwietleni łaską Bożą, w innych łaska znajduje sobie zaledwie jakiś prześwit. Do tego trzeba dodać ograniczenia wynikające z usytuowania w tym oto czasie i w tej oto przestrzeni, a nade wszystko — okaleczenia, jakie człowiek nosi w sobie wskutek swojej grzeszności. Do takich właśnie ludzi, do ludzi rzeczywistych, „wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg przez proroków, zaś w dniach ostatecznych przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1,1). Zatem w Piśmie Świętym powinniśmy szukać nieomylnego świadectwa o owym przychodzeniu Boga do ludzi, do ludzi rzeczywistych, podobnie jak my ułomnych i pogrążonych w takiej lub innej ciemności. Historia Jeftego to jedna z kart tych dziejów przedzierania się światła Bożego przez ludzkie ciemności. Jak się wydaje, kluczowy moment dla zrozumienia tej biblijnej postaci stanowi zauważenie, że Jefte jest już sługą Boga Prawdziwego, a jeszcze nie monoteistą. Sądzi naiwnie, że istnieje wielu bogów, z tym że on sam poczuł się wezwany do służby Bogu Izraela. Oto co mówi do króla Ammonitów: „Czyż nie posiadasz tego 76  wszystkiego,- co Kemosz, bóg twój, pozwolił ci posiąść? Tak samo i my posiadamy wszystko, co Pan, Bóg nasz, pozwolił nam posiąść” (Sdz 11,24). Trudno o bardziej przekonujący dowód, że Jefte jest przykładem człowieka początkującego w wierze, który — podobnie jak dziecko zaczynające chodzić — potrafi postawić nieporadnie zaledwie pierwsze w niej kroki i raz po raz upada. A przecież jest coś bardzo wielkiego w jego wierze. Nie wynikała ona z faktu urodzenia się Izraelitą. Był on synem nierządnicy, wypędzonym z ojczystej ziemi przez przyrodnich braci, legalnych synów swego ojca. Podjęcie służby na rzecz ludu Bożego i w imię Boga Izraela było jego świadomym wyborem. Dopiero na tle tych istotnych elementów biblijnego przekazu 0 Jeftem możemy próbować zrozumienia tajemniczej historii z jego ślubowaniem. Wnikliwą próbę odtworzenia sensu zawartego w tej historii podjął Lion Feuchtwanger w powieści Jefte i jego córka. Wybitny pisarz, chociaż uważał się za człowieka niewierzącego 1 odrzucał nadprzyrodzony wymiar Biblii, zrekonstruował z całą pieczołowitością religijny korzeń, z którego wyrasta nieszczęsne ślubowanie Jeftego. Mianowicie, dla Feuchtwangera był to szczególnie dramatyczny akt w procesie wyzwalania się z henoteizmu — czyli z takiej wiary w jednego Boga, która nie wyklucza istnienia innych bogów — w kierunku pełnego monoteizmu. Bardzo trafnie, moim zdaniem, wprowadza pisarz wątek przezwyciężania przez Jeftego pokusy, żeby swą córkę wydać za króla Ammonitów, co automatycznie pociągnęłoby za sobą jej odejście od kultu Boga Izraela. W innej postaci pokusa ta natarczywie wraca do Jeftego, kiedy ta właśnie rodzona córka okazała się ofiarą nieopatrznego ślubowania: odchodząca od zmysłów jego żona podejmuje wówczas rozpaczliwie wysiłki, żeby przymusić najpierw swego męża, następnie zaś samą córkę do opuszczenia ziemi izraelskiej i oddania się w opiekę jakiemuś innemu bogu. Ale nie chciał Jefte ratować życia ukochanej córki za cenę odstępstwa od swego Boga. Również sama zainteresowana wolała oddać życie, niż odejść od Boga swojego ojca. Można powiedzieć: to tylko fantazja pisarska. Owszem, to prawda, ale domysły te wprost genialnie harmonizują z tymi okruchami historii Jeftego, jakie przekazuje Biblia. Przecież to właśnie w opisie biblijnym z takim naciskiem podkreślono, że córka Jeftego oddała się na żertwę ofiarną z całą dobrowolnością. Toteż Ojcowie Kościoła dopatrują się w tym szczególe podobieństwa do ofiary, jaką złożył za nas Jednorodzony Syn Boży. 77  Tradycja zarówno żydowska, jak chrześcijańska jednogłośnie piętnuje Jeftego za tak niemądre ślubowanie, a zarazem wychwala jego córkę za oddanie się Bogu i wielkoduszność. W Starożytnościach biblijnych Pseudo-Filona — ten żydowski utwór pochodzi być może z II wieku przed Chr., ale nie jest wykluczone, że powstał dopiero w I albo nawet w II wieku ery chrześcijańskiej — znajdujemy następującą interpretację omawianej tu historii: „I zapłonął Pan gniewem i rzekł: Oto modlił się Jefte, że złoży mi w ofierze wszystko, co wyjdzie mu naprzeciw. A jeśli pies wybiegnie pierwszy naprzeciw Jeftemu, czy psa złoży mi w ofierze? Oto teraz modlitwa Jeftego skieruje się przeciwko jego pierworodnemu dziecku, które jest owocem jego łona, będzie to prośba przeciwko jego jedynej córce. Ja zaś wyzwolę mój lud nie ze względu na niego, ale dzięki modlitwie, jaką zanosił Izrael” (39,10). Natomiast córka Jeftego przedstawiona jest w Starożytnościach jako prawdziwa bohaterka wiary. Oto jak wyjaśnia ona swoją chęć pójścia w góry, zanim się odda na ofiarę: „Nie smucę się z tego powodu, że umieram ani nie jest mi przykro, iż oddaję duszę moją, ale że ojciec mój niewłaściwie się modlił. Gdybym zaś nie oddała się dobrowolnie na ofiarę, lękam się, że śmierć moja nie zostałaby przyjęta i na próżno oddała_ bym duszę moją. To opowiem górom, a potem wrócę” (40,3). Toteż zasłużyła sobie, zdaniem Pseudo-Filona, na następujący wyrok Boży: „Widzę, że ona jest mądrzejsza niż jej ojciec i dziewica ta rozumie więcej niż wszyscy tutejsi mędrcy. Dzięki swej prośbie otrzyma swą duszę, a śmierć jej będzie zawsze droga przed moim obliczem” (40,4). Szczególnie godną uwagi analizę teologiczną ślubowania Jeftego przeprowadził św. Augustyn (Quaestiones in Heptateuchum, lib.7, q.49; PL 34,810-822). Augustyn zakłada jako aksjomat, że Bóg nigdy nie miał upodobania w ofiarach z ludzi, zaś Jefte uczynił coś, czego Prawo Boże wyraźnie zakazuje. To prawda, że zażądał kiedyś Bóg takiej ofiary od Abrahama, ale też nie dopuścił do jej spełnienia. Zdaniem św. Augustyna, nieodpartym dowodem na to, że ślubowanie Jeftego nie pochodziło od Boga, jest Boże milczenie. Gdyby to Bóg natchnął go do tego ślubowania, z pewnością przeszkodziłby mu — podobnie jak przeszkodził Abrahamowi — w jego zrealizowaniu. Zarazem broni św. Augustyn całokształtu dzieła Jeftego. Wielkim mężom Bożym zdarzały się przecież niekiedy takie grzechy, które — choć same w sobie ciężkie — były popeł78 niane w dobrej woli. W ten sposób wielki Gedeon kusił Boga, nie zdając sobie spraw\ z tego, że to Go obraża (por. Sdz 6, 36-40). Otóż grzech męża Bożego, zwłaszcza popełniony w takim nastawieniu, nie szkodzi całości jego dzieła, jakie dokonuje on w Puchu Świętym. I odwrotnie: poszczególny czyn dobry, dokonany pod natchnieniem samego nawet Ducha Świętego, nie sprawia jeszcze, że bezbożnik przestaje być odrzucony przez Boga. Tu św. Augustyn przywołuje postać odrzuconego króla Saula, przez którego Bóg wyświadczył przecież swojemu ludowi sporo dobra, oraz postać niegodziwego Kajfasza, który — pod natchnieniem Ducha Świętego — prorokował o zbawczym sensie śmierci Pana Jezusa. Zatem nieszczęsne ślubowanie Jeftego nie przekreśla tego, że był on wielkim mężem Bożym, którym Bóg posłużył się do obrony swojego ludu. Św. Augustyn stara się nawet dopatrzyć w niemądrym ślubowaniu Jeftego jakiegoś dobra: Jefte sądzi przecież — co prawda, niesłusznie — że ma obowiązek dopełnienia ślubu i dopełnia go wbrew sobie, w przekonaniu, żc poddaje się w ten sposób woli Bożej. To prawda, że ciężko się pomylił, ale stało się to nie wskutek jego złej woli, ale dlatego, że nie zna on jeszcze dostatecznie swojego Boga i nie zdaje sobie sprawy z tego, że takie śluby Bogu się nie podobają. Tyle św. Augustyn. Pyta Pan, w czym ta historia może nas wzbogacić duchowo. Osobiście cenię ją sobie zwłaszcza z trzech powodów. Po pierwsze, historia Jeftego uprzytamnia mi wielką prawdę 0 miłości Bożej: że ogarnia nas ona nawet wówczas, kiedy jesteśmy jeszcze pogrążeni w ciemnościach. Kochający nas Bóg będzie cierpliwy wobec naszych ciemności, jeśli tylko staramy się otwierać na Jego światłość i jeśli zależy nam na tym, żeby ogarnęło nas ono jak najwięcej. Po wtóre, niezwykle ważna jest w tej historii postać córki Jeftego. Wzbogaca ona istotnie zapowiedź ofiary Syna Bożego, jaka jest zawarta już w opisie ofiary Izaaka. Mianowicie, córka Jeftego przyjmuje swój los dobrowolnie i w miłości do Boga, 1 Jego ludu. Ponadto, jest ona dla nas obrazem postawy, jaką należy zająć w obliczu dotykającego nas i nie dającego się uniknąć zła, nawet jeżeli spada ono na nas z powodu czyjejś głupoty lub złej woli. Wreszcie po trzecie, historia Jeftego stanowi ostrzeżenie, że nie wolno składać bezbożnych ślubowań, złożonych zaś nie wolno wykonywać. W tym aspekcie jest ona paralelna do słynnej przysięgi króla Heroda. 79  Dwunastoletni w świątyni Ksiądz nie wie, co to znaczy być matką i być może nie potrafi w pełni zrozumieć, o co mi chodzi. Jestem matką i wiem, co bym przeżywała, gdyby moje dziecko się zgubiło. Na całe trzy dni. Chyba bym postradała zmysły. I właśnie tu leży moja trudność: Jak Pan Jezus mógł wystawić swoją matkę i swego opiekuna na takie przeżycia? Przecież mógł ich uprzedzić o tym, że chce zostać w Jerozolimie! To że bardzo trudne i pełne niepokoju były dla nich te trzy dni poszukiwań, jest poza dyskusją. Wynika to jasno ze słów Matki Najświętszej: „Synu, czemuś to nam uczynił? Oto ojciec twój i ja z bólem serca szukaliśmy ciebie”. Dyskutowałbym jednak z Panią, czy słuszne jest porównywanie bólu Maryi i Józefa z rozpaczą zwykłych rodziców, kiedy im się zagubi dziecko. Nie nam rozstrzygać, czy już wtedy Maryja i Józef byli w pełni świadomi tego, że to Dziecko jest Synem Bożym. Ale z całą pewnością wiedzieli co najmniej o tym, że nie jest to zwykłe dziecko, że jest ono najszczególniejszym darem Bożym dla ludzi. Zakładam, że zastanawiamy się nad Pani problemem w wierze, gdyż inne podejmowanie tego tematu w ogóle nie miałoby sensu. Otóż nie zapomnijmy o cudownych okolicznościach poczęcia i narodzin tego Dziecka. Ewangelista wyraźnie zaznacza, że „Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu” (Łk 2,19). Ten Dwunastolatek nie tylko nie był zwykłym dzieckiem, ale Maryja i Józef dobrze zdawali sobie z tego sprawę. Toteż ich ból spowodowany Jego zagubieniem musiał być specyficzny, inny niż ból zwykłych rodziców. Z właściwą sobie wnikliwością zauważył to już wielki Orygenes, teolog żyjący w pierwszej połowie III wieku. Ból Maryi i Józefa porównuje on do bólu, jaki przeżywa chrześcijanin, kiedy natrafia w Piśmie Świętym na zdania jak gdyby sugerujące, że Pan Bóg jest okrutny, albo w inny sposób trudne do pogodzenia z wiarą. Chrześcijanin cierpi wówczas, bo nie umie odnaleźć Bożej mądrości, jaka w tych zdaniach się znajduje. Ale przecież nie lęka się o to, że Pismo Święte się myli ani o to, że może wiara Kościoła odbiega od Pisma Świętego. Co więcej, ból ten jest błogosławiony, bo pobudza do poszukiwań — i w końcu odnajdujemy w tych trudnych miejscach Biblii 80 taką głębię, jakiejśmy się nawet nie spodziewali. Podobnie — powiada Orygenes — było z bólem Maryi i Józefa: „Dlaczego Go szukali? Czyżby bali się o to, że zaginął albo zabłądził? To niemożliwe: czyż mogli się obawiać tego, że zginie Dziecko, o którym wiedzieli, że jest Panem?” Warto zdać sobie sprawę z tego, że w naszym przeżywaniu wiary raz po raz musimy cierpieć ból podobny do tego, jakiego doświadczyli wówczas Matka Chrystusa i Jego dziewiczy ojciec. Przyjdzie czasem na człowieka lub na jakąś ludzką wspólnotę doświadczenie zupełnie ponad nasze siły. Rozglądamy się z niepokojem za Chrystusem, bo sami przecież nie sprostamy tej sytuacji — a On jakby gdzieś zaginął, jakby nas zostawił samym sobie. Nie ma wówczas rzeczy ważniejszej niż to, żeby nie uwierzyć tym odczuciom. Trzeba wówczas — choćby wbrew wszystkiemu — wierzyć Chrystusowi, że nie kłamał, kiedy nam obiecywał, iż będzie z nami po wszystkie dni aż do skończenia świata. Ale jak wówczas wytłumaczyć to, że Chrystus jakby gdzieś zaginął, jakby przestał się nami interesować? Otóż jest dokładnie odwrotnie. I naprawdę w to uwierzmy. To nie Chrystus zaginął, ale myśmy się zagubili. Chrystus jest w świątyni, to znaczy w samym środku mojej duszy, w miejscu przeznaczonym na mieszkanie dla Boga. I czeka na mnie i wzywa mnie do siebie. Ja nerwowo szukam go wokół siebie, zaczynam już posądzać Go o nielojalność, a On — zapewne z tym niepokojem, do jakiego tylko miłość jest zdolna — woła do mnie: „Człowiecze, czyż nawet utrapienia nie zdołają cię zmusić do tego, żebyś wreszcie wrócił do samego siebie, żebyś wreszcie odzyskał sam siebie? Wróć do siebie, a tam mnie znajdziesz, tam na ciebie z niecierpliwością czekam!” Łatwo to mówić, ale dopóki nie osiągniemy celu naszej wiary, życia wiecznego, niejeden raz boleśnie odczujemy, że Chrystus jakby się nam zgubił. Nie mówię o wyraźnej niezgodzie z Bożymi przykazaniami, bo to jasne, że człowiek jest wówczas daleko od Chrystusa. Mówię o sytuacji, kiedy człowiek stara się być wierny Chrystusowi, nawet nie brak mu żarliwości, a mimo to odczuwa czasem, jakby Chrystus gdzieś się zagubił. Błogosławione to bóle, a tym bardziej błogosławione, im mniej naznaczone są grzechem, im bardziej są podobne do bólu Maryi i Józefa. Bo dzięki tym bólom dokonuje się jakieś nowe, głębsze zbliżenie do Chrystusa. Drugie spojrzenie na postawiony przez Panią problem wydaje się nie mniej ważne: Opisane w Ewangeliach spotkania 66 — Pytania nieobojętne 81  Syna Bożego z konkretnymi ludźmi nie są tylko opowieścią o wydarzeniach, które już minęły. Odzwierciedlają one różne rodzaje spotkań, w jakie Chrystus chce wchodzić z nami dzisiaj. Więź łącząca tych Dwoje nie była Ich prywatną sprawą rodzinną, ma ona znaczenie — tak jak wszystko u Chrystusa — dla naszego zbawienia. Maryja nie była zwykłą matką, która rodzi dziecko, wychowuje je i drży, kiedy zagraża mu niebezpieczeństwo. Macierzyństwo Maryi było posługą dla zbawienia nas wszystkich. Jak to pięknie nazwał papież Pius XII: jest Ona, Maryja, „przedziwną towarzyszką Chrystusa w dziele odkupienia”. Przypatrzmy się różnym sytuacjom Jej posługi macierzyńskiej. W momencie Zwiastowania Ona nie tylko wyraziła zgodę na zostanie matką Syna Bożego. Maryja dała wówczas — i to na wszystkie pokolenia, aż do końca świata — przykład całkowitego zdania się na wolę Bożą. A matką Syna Bożego została wówczas dla nas wszystkich. Napełniona Synem Bożym idzie z posługą do Elżbiety — i odtąd po tym rozpoznajemy, iż mieszka w nas Chrystus, że staramy się, podobnie jak Ona, być wrażliwymi na cudze potrzeby. I tak można rozważać uniwersalny sens macierzyństwa Maryi aż do samej Kalwarii, a nawet aż po Zesłanie Ducha Świętego i pierwsze lata Kościoła. Pod Krzyżem Ona przecież nie tylko cierpiała, podobnie jak cierpiałaby każda matka wobec tak strasznej krzywdy wyrządzonej jej dziecku. Pod Krzyżem Ona uosobiała tych wszystkich, którzy nie porzucają Chrystusa nawet wówczas, kiedy On zdaje się ostatecznie przegrywać. Uosobiała Ona również tych wszystkich, którzy wiernie towarzyszą Chrystusowi cierpiącemu w najbardziej bezbronnych i bezradnych. Jaki jest uniwersalny sens macierzyńskiego bólu Maryi, kiedy przez trzy dni razem z Józefem szuka zagubionego Jezusa? Można to wyczytać bezpośrednio z Ewangelii. Jeżeli Jezus nie wahał się narazić na tak wielki ból najbliższych sobie ludzi, znaczy to, że prawda, jaką na tle tego bólu wówczas objawił, była warta tej ceny. A jest to prawda następująca: „Czy nie wiedzieliście, że powinienem być w tym, co należy do mego Ojca?” Inaczej mówiąc: Bóg jest absolutnie pierwszy i wszelkie nasze układy z innymi, nawet te najważniejsze i całkowicie nas angażujące, powinniśmy umieszczać w życiodajnym słońcu woli Bożej. Wszystko co ciemne między nami, co nie jest oświetlone tym słońcem, należy bezwzględnie wyrzucić, choćby sprawiało ból mnie i tobie. Epizod z dwunastoletnim Jezusem praktycznie obrazuje prawdę, której nauczał nas On dwadzieś82 cia lat później, w czasie swojej publicznej działalności: „Kto przychodzi do Mnie, a nie ma w nienawiści ojca i matki, żony i dzieci, braci i sióstr, nadto i siebie samego, nie może być moim uczniem” (Łk 14,26). Co to znaczy „mieć w nienawiści samego siebie”, pokazał nam Pan Jezus w Ogrójcu. Cała Jego ludzka wola wzdragała się na myśl przed męką i dopiero mocą krwawej modlitwy umieścił On swoją ludzką wolę w świetle woli Przedwiecznego Ojca. Zatem „ciemne” to niekoniecznie od razu „złe” albo „skażone grzechem”. W ludzkiej woli Syna Bożego nie było najmniejszego zła ani skażenia grzechem. A jednak dopiero w straszliwym wysiłku modlitwy Chrystus otworzył do końca swoją ludzką wolę na wolę swojego Ojca. Otóż podobnie jak w Ogrójcu pokazał nam Jezus, co to znaczy „mieć w nienawiści samego siebie”, tak wówczas kiedy miał dwanaście lat, pokazał nam praktycznie, co to znaczy „mieć w nienawiści ojca i matkę”. W rodzicielskim stosunku niepokalanej Matki i dziewiczego ojca do Jezusa nie było na pewno żadnego zła ani skażenia grzechem. A jednak nawet tak idealnym rodzicom potrzebna była bolesna, trwająca aż trzy dni, wytężona praca ducha, żeby to rodzicielstwo otworzyło się jeszcze głębiej na wolę Bożą. Ewangeliczne wydarzenie, o którym tu mówimy, najczęściej chyba jest przywoływane w zakonnych nowicjatach i w seminariach duchownych. Decyzja dziecka, żeby się poświęcić całkowicie służbie Bożej, sprawia niektórym rodzicom wielki ból. Niekiedy wydaje im się, że tracą w ten sposób swoje dziecko, toteż chcieliby je odebrać Panu Bogu, próbują nawet wpłynąć na zmianę tej decyzji. Ból ten w zasadzie jest czymś naturalnym: wprawdzie zdradza jakąś ciemność, ale nie musi ona płynąć z grzechu. Otóż odwołanie się do bólu najświętszych Małżonków, kiedy zagubili Dwunastoletniego, często pomaga takim rodzicom uporać się ze swoim bólem i w końcu z radością towarzyszyć łasce powołania swojego dziecka. Kandydatom zaś do kapłaństwa lub do zakonu — jeśli zobaczą ból swoich rodziców w świetle Ewangelii o Dwunastoletnim — łatwiej zrozumieć, że są sytuacje, kiedy lepiej przyczynić mimowolnie bólu swoim najbliższym niż odstąpić od woli Bożej. Jak Pani widzi, naprawdę wielką i potrzebną posługę wykonali dla nas wszystkich Maryja i Józef, kiedy z takim niepokojem szukali zagubionego Jezusa. Na koniec, choćby tylko dla samego porządku, zwróćmy uwa83  gę na aspektowość powyższych rozważań. Główny sens ewangelicznego wydarzenia wydaje się przecież leżeć gdzie indziej. Wydarzenie to podkreśla przede wszystkim prawdziwość Bożego synostwa Chrystusa. Jezus jest Synem Bożym nie dlatego, że w pewnym momencie został przez Boga uznany za syna, ale jest Synem Bożym przedwiecznie. Jest prawdziwie Synem Bożym również jako człowiek, od pierwszego momentu swojego ludzkiego istnienia. Z wydarzenia, które tu rozważamy, wynika jednoznacznie, że już jako dziecko był On prawdziwie Synem Bożym, suwerennym nawet wobec swojej Matki i swego dziewiczego ojca. I to jest drugi istotny moment, zawarty w wydarzeniu z dwunastoletnim Jezusem. Ewangelia wyraźnie, choć dyskretnie, stawia problem następujący: Jak to możliwe, że Syn Boży był poddany zwykłym istotom stworzonym, choćby nawet tak niewyobrażalnie świętym, jak Maryja i Józef? I od razu w samym opisie wydarzenia znajdujemy odpowiedź na to pytanie: Poddanie Jezusa rodzicom w niczym nie naruszało Jego suwerenności Syna Bożego. Był On bowiem poddany rodzicom, nie dlatego że musiał, ale dlatego że sam chciał być poddany. Te treści wydają się głównym sensem ewangelicznego opowiadania o zgubieniu Pana Jezusa w świątyni. Później Chrystus Pan z podobną jednoznacznością podkreślał swoją suwerenność wobec czekającej Go męki i śmierci. Utrapienia i śmierć są nieuniknioną cząstką naszej ludzkiej doli, ale ta nieuchronność zupełnie nie odnosiła się do Chrystusa. On cierpiał i umarł, nie dlatego że musiał umrzeć, ale dlatego że chciał przyjąć na siebie całe nasze poniżenie i poświęcić się za nas bez reszty: „Życie swoje oddaję za owce... Nikt Mi go nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję. Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać” (J 10,15.18). Ogromnie jestem wdzięczny Pani za postawienie mi tego pytania. Dotąd jakoś nie uświadamiałem sobie, że aż tak wielka głębia kryje się w ewangelicznym opowiadaniu o Dwunastoletnim. Mimo że tak często powraca się przecież do tego epizodu — i to na modlitwie. Odnalezieniu Pana Jezusa w świątyni poświęcona jest bowiem jedna z tajemnic różańcowych. 84 Pan Jezus i Żydzi Jak teologia wyjaśnia ekskluzywizm żydowski pierwszych chrześcijan? Świadczą o nim nawet Ewangelie. Z niektórych tekstów ewangelicznych wynika, jak gdyby Chrystus przyszedł zbawić samych tylko Żydów. „Nadasz Mu imię Jezus — mówi anioł do Józefa — albowiem On zbawi lud swój od grzechów jego” (Mt 1,21). A w „Magnificat”: „Ujął się za sługą swym, Izraelem, pomny na miłosierdzie swoje, które obiecał naszym ojcom, Abrahamowi i potomstwu jego na wieki” (Łk l,54n). Apostołom Chrystus wprost zakazuje iść do pogan: „Nie idźcie do pogan i nie wstępujcie do żadnego miasta samarytańskiego. Idźcie raczej do owiec, które poginęły z domu Izraela” (Mt 10, 5-6). A najtrudniejsza do wyjaśnienia jest scena Chrystusa z poganką, która prosi Go o uzdrowienie córki: Jestem posłany tylko do owiec, które zginęły z domu Izraela... Niedobrze jest zabrać chleb dzieciom i rzucać psom” (Mt 15,24-26). Spotkałem się kiedyś z następującym wyjaśnieniem sceny z kobietą kananejską. Kobieta ta odtwarza wzór zachowania, na Wschodzie typowy dla żebraków. Żebracy tamtejsi umieli 0 pomoc prosić wytrwale i bardzo natrętnie. Jeśli jednak w końcu nie doczekali się wsparcia, potrafili odpowiednio długo i soczyście przeklinać niedoszłego dobroczyńcę, który przed chwilą był przedmiotem ich niebosiężnych pochwał 1 błogosławieństw. Otóż Pan Jezus — swoją pozornie zdecydowaną odmową — doprowadził ową kobietę do momentu, w którym ona, gdyby chciała być wierna przyjętemu przez siebie wzorowi zachowania, powinna by zacząć przeklinać. Tymczasem ona zachowuje się teraz zupełnie inaczej, nie jak żebrak, ale jak człowiek wierzący. W ten sposób zasłużyła sobie na pochwałę: „O niewiasto, wielka jest wiara twoja!” Ale Pan postawił problem ogólniejszy. To co nazywa Pan ekskluzywizmem żydowskim pierwszych chrześcijan, jest prostą konsekwencją tego, że chrześcijaństwo jest czymś nieskończenie przekraczającym wzniosłą i prawdziwą ideę religijną. Chrześcijaństwo jest to Jezus Chrystus — Syn Boży współwieczny Ojcu Niebieskiemu — który dla nas stał się człowiekiem. Dla nas stał się konkretnym człowiekiem, a więc urodził się w ściśle określonym miejscu i czasie, z konkretnej matki, w konkretnym narodzie. ^ Otóż było wolą Ojca Przedwiecznego, żeby Jego Jednoro85  dzony — przyjmując ludzką naturę — urodził się w narodzie żydowskim jako potomek Abrahama. Urodził się dla wszystkich ludzi i wszystkich narodów, ale w tym konkretnym narodzie. Nie dlatego że ten naród był lepszy albo większy, albo mądrzejszy od innych narodów, ale po prostu dlatego że takie było postanowienie Boże, aby właśnie z tego narodu wyszedł Zbawca wszystkich ludzi. I ten naród był przedmiotem wielowiekowej miłości Bożej, przygotowującej go do Jego przyjęcia. Już Abraham został wybrany właśnie dlatego, żeby Bóg „przez jego Potomka dobrze czynił wszystkim ludom na ziemi” (Rdz 26,4; por. 22,18). Później, w czasach niewoli, kiedy wśród Żydów bardzo wzrosła tęsknota za Mesjaszem, Pan Bóg przypominał, że przyjdzie On jako Wyzwoliciel wszystkich narodów: To zbyt mało, że jesteś Mi Sługą dla podźwignięcia pokoleń Jakuba i sprowadzenia ocalałych z Izraela! Ustanowię cię światłością dla pogan, aby moje zbawienie dotarło aż do krańców ziemi. (Iz 49,6) Wreszcie przyszedł On. Wyczekiwany przez wszystkie narody, choć tylko najsprawiedliwsi tęsknili za Nim świadomie. Nie od razu zaczął On głosić zbawienie wszystkim narodom, bo przecież nawet Żydów nie od razu zaczął nauczać. W pełni podporządkował się prawom ludzkiej natury. A ta żąda, żeby człowiek najpierw przez długie lata wkorzeniał się w społeczność, w której przyszedł na świat; toteż długie trzydzieści lat swojego życia spędził Syn Boży w ukryciu nazaretańskim. Również wówczas kiedy podjął nauczanie, nie chciał naruszać praw ludzkiej natury: było ono skierowane do wszystkich narodów i wszystkich pokoleń, ale w tamtej konkretnej sytuacji Syn Boży zwracał się bezpośrednio do swoich rodaków. Oni przecież byli najlepiej przygotowani do przyjęcia słowa zbawienia — sam Bóg pracował nad nimi przez stulecia, wysyłając do nich proroków, opiekując się nimi w chwilach pomyślności i w dniach próby. Z tego również narodu mieli być powołani pierwsi głosiciele Ewangelii. Gdyby miało być inaczej, niepotrzebne byłyby długie dzieje Starego Testamentu. Owszem, w czasie swojego doczesnego życia Pan Jezus raz po raz sygnalizował, że przyszedł zbawić wszystkie narody. „Jestem posłany tylko do owiec, które zginęły z domu Izraela” (Mt 15,24). Nie dajmy się zwieść tym słowom, przecież powiedział je nie po to, aby odtrącić kobietę kananejską, lecz żeby 86 przymusić ją niejako do tym większej wiary. Zresztą czyż nie mówił: „Mam także inne owce, które nie są z tej owczarni. I te muszę przyprowadzić, aby słuchały głosu mego” (J 10,16)? Czyż nie zachęcał Samarytanki, aby ubiegała się u Niego 0 wodę żywą, czyż nie pozostał w jej mieście, aby głosić zbawienie jej rodakom? Czyż odtrącił rzymskiego setnika? Najwięcej zapowiedzi, że wszystkie narody będą czerpały z Jego misji, znajduje się w Jego przypowieściach. Ale przecież już starzec Symeon widział z całą jasnością, że to Dziecię urodziło się dla wszystkich: „Oczy moje oglądały Twoje zbawienie, które przygotowałeś dla wszystkich narodów: światło na oświecenie pogan i chwałę Ludu Twego, Izraela” (Łk 2,30-32). To prawda, kiedy Pan Jezus po raz pierwszy wysłał apostołów, aby głosili Ewangelię, zakazał im wstępować do pogan 1 Samarytan. Pamiętajmy jednak, że to było przed Jego Męką i Zmartwychwstaniem i przed Zesłaniem Ducha Świętego. Apostołowie byli dopiero jakby praktykantami. Cóż dziwnego, że chciał On, aby głoszenie Nowiny zaczynali od tych, którzy najlepiej byli do jej przyjęcia przygotowani? Po zmartwychwstaniu jednak nakazał im wyraźnie: „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody, chrzcząc je w imię Oica i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 2«,19). Ale nawet już po odejściu Pana i Zesłaniu Ducha Świętego, łatwiej było apostołom głosić Ewangelię Żydom niż poganom. Dlatego początkowo przede wszystkim głosili ją Żydom. Może zresztą nie tylko dlatego, że to było łatwiejsze: zapewne wydawało im się logiczne, że wieść o Mesjaszu pierwsi powinni usłyszeć synowie Abrahama, długo przygotowywani do tego przez proroków. W Nowym Testamencie znajdziemy niejedną wzmiankę, świadczącą o tym, że początkowo zachowywano taki właśnie porządek w głoszeniu Ewangelii: najpierw głoszono ją Żydom, następnie zaś poganom. „Ja nie wstydzę się Ewangelii — powiada Apostoł Paweł — jest ona bowiem mocą Bożą ku zbawieniu dla każdego wierzącego, najpierw dla Żyda, potem dla Greka” (Rz 1,16). W Antiochii Pizydyjskiej „Paweł i Barnaba powiedzieli odważnie: Należało głosić słowo Boże najpierw wam. Skoro jednak odrzucacie je i sami uznajecie się za niegodnych życia wiecznego, zwracamy się do pogan” (Dz 13,46). Podobnie było w Koryncie (por. Dz 18,6) i w Rzymie (por. Dz 28,25-28). Rzecz jasna, pierwsi misjonarze Ewangelii zachowywali taką kolejność, nie dlatego żeby uważali Żydów za lepszych i godniejszych od pogan. W Chrystusie przecież „nie ma już Żyda 87  ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety. Wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3,28). Jeżeli jednak spodobało się Bogu przygotować przyjście swojego Syna poprzez od pokoleń trwające przymierze z Izraelem, wypadało, aby Dobra Nowina przyszła najpierw do dzieci tego narodu. Część Żydów odrzuciła jednak Chrystusa. Apostoł Paweł dopatrywał się w tym tajemniczego zrządzenia Bożej Opatrzności: niewierność części Żydów przyspieszyła przecież wejście pogan do Kościoła. Dlatego nam — pochodzącym z pogan — nie wolno się wynosić ponad tych synów Abrahama, którzy do dziś nie uwierzyli w Chrystusa. Powinniśmy raczej z nadzieją oczekiwać tych wielkich bogactw duchowych, jakie sprawi Bóg przez ostateczne wejście ludu Starego Przymierza do Kościoła. Oto zaledwie najważniejsze fragmenty długiego wywodu na ten temat z Listu do Rzymian: „Przez ich występek zbawienie przypadło w udziale poganom, aby ich pobudzić do współzawodnictwa. Jeśli zaś ich upadek przyniósł bogactwo światu, a ich pomniejszenie — wzbogacenie poganom, to o ileż więcej przyniesie ich zebranie się w całości!... Jeżeli zaś niektóre [gałęzie] zostały odcięte, a na ich miejsce zostałeś wszczepiony ty, który byłeś dziczką oliwną, i razem [z innymi gałęziami] z tym samym korzeniem złączony, na równi z nimi czerpałeś soki oliwne, to nie wynoś się ponad te gałęzie. A jeżeli się wynosisz, [pamiętaj, że] nie ty dźwigasz korzeń, ale korzeń ciebie. Powiesz może: Gałęzie odcięto, abym ja mógł być wszczepiony. Słusznie. Odcięto je na skutek ich niewiary, ty zaś trzymasz się dzięki wierze. Przeto się nie pysznij, ale trwaj w bojaźni!... A i oni, jeżeli nie będą trwać w niewierze, zostaną wszczepieni. Bo Bóg ma moc wszczepić ich ponownie. Albowiem jeżeli ty zostałeś odcięty od naturalnej dla ciebie dziczki oliwnej i przeciw naturze wszczepiony zostałeś w oliwkę szlachetną, o ileż łatwiej mogą być wszczepieni w swoją własną oliwkę ci, którzy do niej przynależą z natury” (11,lin. 17-20.23n). Te słowa nadziei na ostateczne nawrócenie swoich rodaków wyrosły u św. Pawła z wielkiego bólu. Bardzo przeżywał on to, że Ewangelia nie ogarnęła wszystkich jego rodaków. Raz nawet wyrwało mu się z serca, że chętnie sam poszedłby na potępienie, byleby tylko pozyskać ich dla Chrystusa: „W sercu swoim odczuwam wielki smutek i nieprzerwany ból. Wolałbym bowiem sam być pod klątwą i odłączonym od Chrystusa za braci moich, którzy według ciała są moimi rodakami” (Rz 9,2n).  Pan Bóg chciał, a może tylko do tego dopuścił, że przez całe wieki chrześcijanie i Żydzi żyli obok siebie jako zupełnie obce sobie społeczności. Nam, chrześcijanom, przez całe wieki jakby obca była ta wielka nadzieja św. Pawła, a przecież jest to nadzieja wypowiedziana pod natchnieniem Ducha Świętego, powinna więc stać się naszą własną nadzieją. Nierzadko pracowaliśmy raczej w odwrotnym kierunku: nad utrwaleniem wśród Żydów niechęci do chrześcijaństwa. Próbowaliśmy odbudować zburzony przez Chrystusa „rozdzielający nas mur — wrogość” (Ef 2,14). Jeżeli Pana ten problem, to znaczy stosunek chrześcijan do Żydów dzisiaj, interesuje bliżej, proszę zaglądnąć do soborowej Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich. Czy Pan Jezus umarł na krzyżu? Jak może Księdzu wiadomo, świadkowie Jehowy zwalczają znak krzyża. Twierdzą, że jest to znak pogański, używany już na wiele wieków przed Chrystusem, zaś przyjęcie go przez chrześcijan było wielkim grzechem odstępstwa od prawdziwej wiary. Chrystus, jak głoszą, wcale nie został ukrzyżowany, ale powieszono Go na palu męki. Nie przejmowałbym się za bardzo tymi twierdzeniami, gdyby nie następujący argument przeciwko krzyżowi, który znalazłem w podarowanej przez nich książeczce: „Otaczanie czcią i adorowanie narzędzia, którego użyto do zamordowania kogoś, kogo się miłuje, przeczy zdrowemu rozsądkowi. Komu przyszłoby na myśl całować albo nosić na szyi rewolwer, którym zamordowano ukochaną osobę?” Proszę Pana, dżentelmeni nie kłócą się na temat faktów. Otóż zarówno archeologia, jak liczne starożytne zapisy na temat strasznej kary ukrzyżowania nie pozostawiają wątpliwości, że polegała ona na tym, iż ręce skazańca przybijano do belki poziomej, zaś nogi do belki pionowej k Zresztą czyż niewierny 11 	Obszerną dokumentację znajdzie Pan m.in. w publikacjach: J. M. Voste, De supplicio crucis, w: Capita selecta Evangelii secundum Joannem, Romae 1928-1929, s. 235-245; U. Holzmeister, Crux Domini atąue crucifixio quo89  Tomasz nie mówi: „Dopóki na rękach Jego nie zobaczę śladu gwoździ i nie włożę palca mego w miejsce gwoździ i nie włożę ręki mojej do boku Jego, nie uwierzę” (J 20,25)? A więc Pan Jezus został przybity gwoźdźmi. W katakumbach stosunkowo rzadko spotykamy znak krzyża, częstszy jest tam na przykład znak ryby Jeśli jednak zestawić razem katakumbowe znaki krzyża, okazuje się, że nie jest ich tak mało: ich reprodukcje znaleźć można między innymi we francuskim Słowniku archeologii chrześcijańskiej1. Przypomniano tam nawet bluźnierczy rysunek, pochodzący jeszcze z okresu prześladowań, a sporządzony zapewne przez poganina, przedstawiający ukrzyżowanego osła. Najważniejszych świadectw o krzyżu Pana Jezusa dostarczają wczesnochrześcijańskie teksty. Pochodzący jeszcze z I wieku (najpóźniej zaś z trzydziestych lat wieku II) tzw. List Barnaby, przedstawiając starotestamentalne zapowiedzi ukrzyżowania Syna Bożego, wymienia między innymi modlitwę Mojżesza podczas walki z Amalekitami (por. Wj 17,8-13): „Otóż Duch daje natchnienie sercu Mojżesza, aby uczynił wyobrażenie krzyża oraz Tego, który na nim miał cierpieć. (...) Kiedy wyciągnął ręce, Izrael miał przewagę; ilekroć zaś ręce opuszczał. Żydzi ponosili klęskę. Dlaczego? Żeby poznali, że nie mogą być zbawieni, jeśli nie będą pokładać w Nim nadziei” 3. Musiał to być popularny motyw starochrześcijańskiej katechezy, bo pojawia się również w Dialogu św. Justyna, który poniósł śmierć męczeńską w roku 167: „Gdy lud walczył z Amalekitami, a syn Nawego o przydomku Jezus dowodził bitwą, sam Mojżesz modlił się do Boga, mając ręce z obu stron rozciągnięte. Or i Aaron podtrzymywali je przez cały dzień, aby mu ze zmęczenia nie opadły. Jeśli bowiem Mojżesz choć trochę zmieniał tę figurę, naśladującą krzyż, naród ponosił klęskę. O ile zaś trwał w tej postawie, o tyle odnoszono zwycięstwo nad Amalekiem. Ten, co zwyciężał, przez krzyż zwyciężał. Zaprawdę nie dlatego wzrastała moc ludu, że Mojżesz modo ex archeologia Romana illustrentur, Romae 1934; J. J. Collins, The Archeology of the Crucifixion, „Catholic Biblical Ouarterly” 1(1939), s. 154— -159. 1 Po grecku ichtys. Pierwsze litery słów greckiej formuły „Jezus Chrystus Syn Boży Zbawiciel” tworzą po grecku ten właśnie wyraz. 2 Dictionnaire de L'Archeologie Chretienne et de la Liturgie, t. 3, Paris 1948, k. 3049-3059. 3 List Barnaby 12,2n, w: Pisma Ojców Apostolskich, tłum. A. Lisiecki, Poznań 1924, s. 78. 90 tak się modlił, ale dlatego, że na czele bitwy było imię Jezusa, a ponadto dlatego, że Mojżesz wyobrażał znak krzyża” 1. Św. Justyn lubił dopatrywać się znaku krzyża w najmniej oczekiwanych szczegółach Starego Testamentu. Oto na przykład Mojżesz, błogosławiąc przed śmiercią synów Izraela, przyrównał pokolenie Efraima i Manassesa do rogów bawołu (por. Pwt 33,17). Św. Justyn nawet w rogach bawołu dopatruje się zapowiedzi krzyża, na którym miał umrzeć Zbawiciel wszystkich ludzi: „Rogi bawołu nie oznaczają nic innego, tylko kształt czyli figurę krzyża. W krzyżu bowiem stoi pionowo jedna belka, której wierzchołek ma kształt rogu. Do niej przymocowana jest belka poprzeczna, tak że wydaje się, jak gdyby do tego jednego rogu dołączony był z każdej strony inny róg”2. Zatem dla autora tego tekstu jest rzeczą oczywistą, iż narzędzie męki Pańskiej stanowiły dwie skrzyżowane ze sobą belki. Przypominam, że tekst został napisany przed rokiem 167. Zapowiedź krzyża zauważa św. Justyn nawet w sposobie przyrządzania baranka paschalnego, bo pieczono go na dwóch skrzyżowanych ze sobą rożnach: „Rozkaz, by baranka pieczono w całości, jest symbolem męki krzyżowej, którą miał wycierpieć Chrystus. Baranka bowiem rozciąga się przy pieczeniu na kształt krzyża. Jeden prosty rożen przechodzi przez niego od dolnych członków aż do głowy, drugi przez grzbiet i do niego przywiązuje się nogi baranka” 3. Inny męczennik za wiarę, żyjący w drugiej połowie II wieku, św. Ireneusz, biskup Lyonu, przypatrując się w duchu wiary dwóm rozpiętym na krzyżu ramionom Zbawiciela, będzie mówił, że On w ten sposób połączył Żydów i pogan w jeden lud Boży (Adversus haereses V, 17,4). Czyż nie o tym mówi sam Pan Jezus: „Ja, gdy z ziemi zostanę podniesiony, wszystkich przyciągnę do siebie” (J 12,32)? Czy gest przyciągania do siebie nie polega na wyciągnięciu ramion? Tymi rozciągniętymi na krzyżu ramionami obejmuje Chrystus całą ludzkość. Przejmująco mówił o tym w jednej z nauk dla przygotowujących się do chrztu św. Cyryl z Jerozolimy: „Wyciągnął ręce na krzyżu, aby objąć nimi całą ziemię. (...) Wyciągnął swe ludzkie ręce Ten, który swymi duchowymi rękami umocnił niebiosa. Przebite one zostały gwoźdźmi. Przez przybicie do krzyża i śmierć 1 Dialog z Żydem Tryfonem 90, 4, w: św. Justyn, Apologia, tłum. A. Lisiecki, Poznań 1926, s. 265. 2 Dialog z Żydem Try fonem 91, 2, w: dz. cyt., s. 266. 3 Dialog z Żydem Tryfonem 40,3, w: dz. cyt., s. 165n. 91  ludzkiej natury, obciążonej ludzkimi grzechami, równocześnie i grzech umarł, a my w sprawiedliwości powstaliśmy z martwych” l. Świadkowie Jehowy mówili Panu, że krzyż jest to znak pogański, używany już na wiele wieków przed Chrystusem. Proszę Pana, różni euhemeryści próbowali negować i dziewicze poczęcie Syna Bożego, i Jego zmartwychwstanie, i tajemnicę Trójcy Świętej, na tej tylko podstawie, że analogiczne pojęcia znajdują się w takim czy innym micie pogańskim. Czy chrześcijanin powinien czuć się z tego powodu zakłopotany? Wystarczy otworzyć się na te tajemnice wiary, zobaczyć nieco z ich niezgłębionego bogactwa i zaznać ich przemieniającej mocy — aby nie mieć wątpliwości, że podobieństwa są bardzo przypadkowe. Przypatrując się różnym postawom bałwochwalczym — na przykład kultowi koniunktury albo jakiegoś innego bożka — też zauważymy sporo podobieństw z kultem Boga prawdziwego. Rzecz w tym, że ostateczny sens obu tych postaw jest dokładnie przeciwstawny. Nie muszę chyba tego tłumaczyć. Czy znak krzyża znany był już przed Chrystusem? Wspomniany już św. Justyn męczennik, zwracając uwagę na różne pogańskie analogie do prawd chrześcijańskich (a przypisywał te podobieństwa chytrości złego ducha), zauważa: „Nigdy jednakowoż i u żadnego z owych rzekomych synów Zeusa demony nie naśladowały ukrzyżowania”2. Ale natychmiast rozwija mało podejmowany dzisiaj wątek, że przecież znak krzyża znany jest od początku świata, bo wpisany jest wielorako w całą otaczającą nas rzeczywistość. Znaku krzyża dopatruje się św. Justyn zarówno w locie ptaka, jak w maszcie okrętu i w ówczesnym kształcie pługa. Przede wszystkim zaś sam człowiek naznaczony jest tym znakiem, i to co najmniej dwukrotnie: kiedy w postawie wyprostowanej rozkłada ręce, a ponadto krzyż widnieje na twarzy człowieka, gdyż linia nosa przecina się z linią oczu. Tyle św. Justyn, żyjący w połowie II wieku, który oddał swoje życie za wiarę w roku 167. Otóż weźmy na zdrowy rozsądek: Dwie przecinające się linie stanowią układ tak elementarny, że byłoby rzeczą zgoła niemożliwą, aby nie pojawiły się gdzieś w symbolice religijnej. Nie uświadamiam sobie, aby gdziekolwiek — poza chrześcijaństwem oczywiście — był to znak szczególnie popularny. Natomiast rację ma św. Justyn, że nigdy w żadnej religii nie 1 Św. Cyryl Jerozolimski, Katechezy, Warszawa 1973, s. 190. 2 Apologia I, 51, 1, w: dz. cyt., s. 64. 92 przywiązywało się duchowego i w ogóle jakiegokolwiek znaczenia do czyjegoś ukrzyżowania. Wynika stąd, że tylko dla chrześcijan krzyż jest znakiem zbawienia przez mękę Syna Bożego oraz znakiem nadziei, że również nasze cierpienia prowadzą do chwały zmartwychwstania, jeśli otworzymy je na moc płynącą z męki Chrystusa. Przejdźmy do pytania dla Pana najważniejszego: Dlaczego oddajemy cześć krzyżowi? Świadkowie Jehowy powiadają, że jest to perwersja otaczać czcią narzędzie zbrodni. Ale przecież my nie czcimy krzyża jako narzędzia zbrodni, czcimy go jako narzędzie naszego zbawienia. Gdyby zastrzelono bliską mi osobę, rewolwer byłby tylko i wyłącznie narzędziem zbrodni. Natomiast Pan Jezus umarł nie tylko dlatego, że ludzie podjęli zbrodniczą decyzję zamordowania Go. Umarł, bo sam chciał oddać za nas swoje życie, bo po to przecież przyszedł na tę ziemię: „Ja życie moje oddaję, aby je znów odzyskać. Nikt mi go nie zabiera, lecz Ja je od siebie oddaję! Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać. Takie przykazanie otrzymałem od Ojca mego” (J 10,17n). „Dręczono Go, gdyż sam dał się gnębić, nawet nie otworzył ust swoich” — prorokuje Izajasz (53,7). Nie tylko umarł dlatego, że sam chciał, ale również w sposób, w jaki chciał. Otóż chciał dokonać naszego zbawienia na drzew e krzyża. W ten sposób odzyskaliśmy — i to ponadobficie — utracone w raju drzewo życia. Natomiast sam kszt°lt tego narzędzia naszego zbawienia przypomina nieustannie, że dokonało się na nim dzieło powszechnego pojednania: belka pionowa wskazuje, że na krzyżu Zbawiciel przywrócił naszą łączność z niebem, zaś rozciągnięte na krzyżu ramiona — że im więcej zwrócimy się ku Ukrzyżowanemu, tym więcej wzajemnie dla siebie będziemy braćmi i siostrami. Z kolei ciężar krzyża, tak boleśnie odczuty przez naszego Pana w drodze na Kalwarię, obrazuje straszliwy ciężar naszych grzechów. I jeszcze pytanie ostatnie: Czy godzi się czcić krzyż, który jest tylko przedmiotem? Ale przecież, jeśli oddajemy cześć krzyżowi, to wyłącznie dlatego, że chcemy w ten sposób uczcić ukrzyżowanego na nim Zbawiciela! Podobnie jak kiedy całuję świętą Ewangelię, to przecież nie papier całuję, ale oddaję cześć słowu zbawienia, a w ostatecznym wymiarze — samemu Zbawicielowi. 93  Niepokalane Poczęcie Czy Niepokalane Poczęcie nie oddala Matki Najświętszej od nas, zwykłych grzesznych ludzi? Jeśli Ona od pierwszego momentu swojego poczęcia była bezgrzeszna i przez całe życie nie było w Niej żadnego grzesznego pożądania, wynika stąd, że nie zaznała Ona w sobie walki dobra ze złem, a przecież głównie na tym polega trud ludzkiej egzystencji! Gdyby Pańska obawa była słuszna, trzeba by ją odnieść również do Jezusa Chrystusa, którego poczęcie w ludzkiej naturze niewątpliwie było bezgrzeszne i który przez całe swoje ziemskie życie nigdy nie zbrudził się nawet najmniejszym grzesznym pożądaniem. A przecież Syn Boży nie tylko doświadczył na sobie ataków zła, kiedy znajdował się na pustyni i był kuszony przez szatana, ale był atakowany jak nikt inny, zwłaszcza na Górze Kalwarii. Toteż w Liście do Hebrajczyków (4,15) — jakby specjalnie dla Pana — napisano: „Nie takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu”. Wskutek naszych grzechów, książę ciemności ma niestety wiele do powiedzenia na naszej ziemi. Zatem nic dziwnego, że kiedy pojawił się na niej „Baranek niepokalany i bez skazy” — jak nazywa Syna Bożego Apostoł Piotr (1 P 1,19) — szatan zrobił wszystko, żeby uzyskać od Niego bodaj cząstkę dla siebie. Syn Boży zniósł zwycięsko cały impet ataku, ale że nie było Mu łatwo, świadczy o tym zarówno krwawy pot w Ogrójcu, jak dramatyczna skarga Ukrzyżowanego. Otóż najbliższym, niewątpliwie najbliższym Synowi Bożemu człowiekiem była Jego Matka. Pan Bóg powołał do istnienia miliardy ludzi, ale Ona jedna jest Matką Jego Syna! W tym jedynym związku, jakim Syn Boży związany był ze swoją Matką, nie mogło być nawet cienia niedoskonałości ani egocentryzmu. Syn Boży przyszedł na tę ziemię, aby nam wszystkim zapewnić udział w swojej świętości i czystości, ale nie ulega wątpliwości, że najpełniej i ponadobficie ogarnął swoją świętością własną Matkę; jest Ona „łaski pełna” (Łk 1,28). Przygotował Ją sobie na Matkę od pierwszego momentu Jej poczęcia, tak jak słońce udziela światła jutrzence na długo przed swoim wschodem. Ale ta szczególna, macierzyńska bliskość Syna Bożego wystawiła też Maryję na szczególne ataki zła. Ona była przecież 94 tuż obok swojego Syna, przeciw któremu zwróciła się cała wściekłość szatana, zagrożonego w swoim stanie posiadania. Pobożność katolicka od wieku rozpamiętuje siedem uderzeń, jakie spadły na Matkę Najświętszą za to tylko, że była matką tego Człowieka. Naprawdę nie trzeba się martwić o to, że nie zaznała Ona ataków zła, bo w rzeczywistości doświadczyła ich aż nadto. Owszem, nie było w Niej rozdwojenia, nie było w Niej — a tym bardziej w Jej Synu — wroga wewnętrznego, jaki jest w nas i który sprawia, że nieraz zło w nas zwycięża. Czy to jednak Chrystusa albo Ją od nas oddala? Czy dobry lekarz staje się mniej bliski choremu, przez to że sam jest zdrowy? To prawda, syty często nie rozumie głodnego, bogaty nędzarza, a zdrowy chorego. Ale ów brak zrozumienia bierze się z przyrodzonego grzesznikom egocentryzmu. Tam gdzie jest miłość i nie ma zamknięcia się w sobie, zło doznawane przez drugiego boli tak, jakby samemu się go doświadczało. Grzech zaś, który niszczy kogoś mi bliskiego, boli mnie jeszcze bardziej niż jego samego, jako że każdy grzesznik jest w większym lub mniejszym stopniu duchowo nieprzytomny. To byłoby koszmarne, gdyby zakorzenienie w rzeczywistości mierzyło się stopniem utytłania w grzechu. Na szczęście jest dokładnie odwrotnie: właśnie grzech wykorzenia z rzeczywistości. Jeśli jakiś kiepski pisarz przedstawia swoich bohaterów jako istoty idealne i bezgrzeszne, czytelnicy odbierają takie postacie jako abstrakcyjne, bez ciała i krwi. I słusznie. Bo wszyscy ludzie, których znamy z doświadczenia, w rzeczywistości są grzesznikami i przedstawiać ich jako bezgrzesznych to tyle samo, co skazać na żywot czysto papierowy. Rzecz jednak w tym, że Chrystus — a dzięki Niemu również Jego Matka — był naprawdę bez grzechu. Być człowiekiem papierowym to znaczy w ogóle nie być człowiekiem, ale być człowiekiem naprawdę bez grzechu to tyle samo, co być Człowiekiem Doskonałym. O tym, że dobro tworzy człowieka, a zło niszczy, częściowo wiemy nawet z doświadczenia. Nie jestem mniej człowiekiem, dlatego że nie doświadczyłem nigdy pijackiego głodu za denaturatem i że sumienie nie musiało mi wypominać jakiejś wielkiej zbrodni. Natomiast tym bardziej jestem człowiekiem, im prawdziwsza we mnie tęsknota za trwaniem w dobru wbrew wszelkim przeciwnościom oraz im prawdziwiej umiem przyjść z pomocą do ludzi zgnębionych grzechem. Chrystus, Zbawiciel wszystkich ludzi nie tylko nie załamał się w ciężkich utrapieniach, jakie Go spotkały, ale wy95  trwał do końca w gorącym współczuciu dla wszystkich grzeszników, własnych morderców nie wyłączając. Najbliższą Towarzyszką w tej Jego ciężkiej pracy bycia Doskonałym Człowiekiem na ziemi zalanej grzechem była od samego początku Jego Matka. W swojej miłości uczynił Ją wolną od wszelkiego grzechu, aby ujawniło się w Niej pierwotne piękno człowieczeństwa stworzonego na obraz Boży, a zarazem aby w Niej dokonał się początek odkupienia całego naszego ludzkiego rodu. O tym pierwszym aspekcie Jej Niepokalanego Poczęcia pięknie pisali Gertruda von Le Fort oraz Teilhard de Chardin. Von Le Fort w eseju pt. Niewiasta wieczna: „Dogmat o Niepokalanej jest objawieniem tego, jakim był człowiek przed swoim upadkiem, ukazuje on nieskalane oblicze stworzenia, ukazuje Boskie podobieństwo w człowieku. Teraz staje się już zrozumiałe owo zawrotne, dotyczące wszystkich ludzi znaczenie dogmatu maryjnego. Skoro bowiem jest Niepokalana czystym podobieństwem Bożym całej ludzkości, to jest Dziewica ze sceny zwiastowania również tej ludzkości Przedstawicielką”. Dla Teilharda de Chardin prawda o Niepokalanym Poczęciu Maryi potwierdzała paradoksalność Wcielenia. Normalnie rzecz biorąc, stworzenie powinno się zbliżać do Boga. W Jezusie Chrystusie stało się poniekąd odwrotnie: to Bóg zbliżył się do stworzenia. W tym celu przygotował sobie Niepokalaną Matkę, aby Go niejako przyciągnęła na naszą ziemię: „Bóg, gdy nadszedł czas, w którym postanowił urzeczywistnić na naszych oczach swoje Wcielenie, musiał najpierw wzbudzić na świecie cnotę, która byłaby zdolna przyciągnąć Go do nas. Potrzeba Mu było Matki, która by Go zrodziła w ludzkim świecie. Cóż wtedy uczynił? Stworzył Dziewicę Maryję, czyli sprawił, że na Ziemi pojawiła się czystość tak wielka, iż w tej przejrzystości mógł się zogniskować i pojawić jako Dziecię” (Środowisko Boże, cz. 3). Warto dodać, że Niepokalane Poczęcie Maryi jest tylko najszczególniejszym przypadkiem powszechnego postępowania Boga z ludźmi. Każdego z nas Pan Bóg pierwszy umiłował. Umiłował nas, kiedyśmy jeszcze byli w łonach naszych matek, jeszcze przed naszym poczęciem (por. Ps 71,6; 22,10; Syr 50, 22). Cóż zatem dziwnego, że kiedy Syn Boży postanowił stać się dla nas Człowiekiem Doskonałym, umiłował najszczególniej, jeszcze przed Jej poczęciem, swoją przyszłą Matkę? Że uczynił Ją od pierwszego momentu istnienia Człowiekiem Doskonałym? Przecież nawet nie wypadałoby Bogu urodzić się z kobiety, która choćby przez moment była dotknięta grzechem! 96 Zmartwychwstanie ciał Czy to wielki grzech, kiedy trudno człowiekowi uwierzyć w zmartwychwstanie ciał? Do refleksji nad Pańskim pytaniem potrzebne mi jest bodaj prowizoryczne określenie, kto to jest chrześcijanin; od tego więc zacznę. Otóż chrześcijaninem nazywam każdego, kto wierzy, że Jezus Chrystus jest przedwiecznym Synem Bożym, który dla naszego zbawienia stał się człowiekiem, a przez swoją śmierć na krzyżu i zmartwychwstanie otworzył wszystkim ludziom możliwość wyzwolenia z grzechów oraz pełnego pojednania z Bogiem. Wierzyć zaś w Jezusa Chrystusa to znaczy szukać Go i znajdować jako Kogoś Żywego, jako Syna Bożego i Zbawiciela. Sądzę, że nie jest jeszcze chrześcijaninem człowiek, dla którego Chrystus jest jedynie symbolem pięknej postawy religijnej i moralnej. Nawet jeśli w jego życiu wewnętrznym obrazy i nauki ewangeliczne stanowią ważny punkt odniesienia. Chrześcijaninem jest się dopiero wtedy, kiedy jest się w realnej łączności z żywym Synem Bożym albo kiedy się przynajmniej jej pragnie. Mam na myśli, naturalnie, tę łączność, która zaczyna się przez chrzest, a wyraża w modlitwie, w słuchaniu nauki Chrystusa jako słowa Bożego, w korzystaniu z sakramentu Jego miłosierdzia, w spożywaniu Jego Ciała. Otóż pytania o Chrystusa, o Jego czyny i naukę, można stawiać zarówno z pozycji chrześcijanina, jak ze stanowiska pozachrześcijańskiego. Na przykład nad nauką Pana Jezusa o nierozerwalności małżeństwa zupełnie inaczej będzie się zastanawiał ktoś, kto widzi w niej naprawdę słowo Boże, niż ktoś, dla kogo Chrystus jest tylko jednym z wielkich mędrców i proroków ludzkości. Przekazy o cudach zupełnie inaczej odbiera religioznawca, który zawiesza sąd na temat ich prawdziwości, a interesuje go jedynie wewnętrzna treść zawierająca się w przekazie; zupełnie inaczej zaś chrześcijanin, dla którego cuda Chrystusa są objawieniem Jego mocy zbawczej i obietnicą tej mocy, z jaką Syn Boży chce przychodzić do każdego z nas. Również pytanie o zmartwychwstanie ciał można postawić zarówno z pozycji chrześcijanina, jak niechrześcijanina. Jeśli naprawdę wierzę, że Chrystus jest Synem Bożym, to interesuje mnie przede wszystkim to, czy Chrystus rzeczywiście głosił przy77 — Pytania nieobojętne 97  szłe chwalebne zmartwychwstanie. Bo jeśli tak, to Syn Boży z całą pewnością lepiej ode mnie wie, czy jest ono możliwe. Otóż nie ma wątpliwości co do tego, że Chrystus nauczał o zmartwychwstaniu: „Nadchodzi godzina, w której wszyscy, którzy spoczywają w grobach, posłyszą głos Jego, a ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia, a ci, którzy złe czyny pełnili, na zmartwychwstanie sądu” (J 5,28n). Kiedyś znów „przyszli do Niego saduceusze, którzy twierdzą, że nie ma zmartwychwstania” (Mt 22,23), z wymyśloną przez siebie sytuacją, mającą na celu ośmieszenie tej prawdy, „Jezus im odpowiedział: «Jesteście w błędzie, bo nie znacie Pisma ani mocy Bożej»” (Mt 22,29). Zauważmy dwa argumenty, jakie znajdują się w tej odpowiedzi. Po pierwsze, „nie znacie Pisma”, w którym Bóg zapowiada zmartwychwstanie; po wtóre, „ani mocy Bożej”, której nic nie jest w stanie ograniczyć. Jeśli zatem Bóg powiedział, że zmartwychwstaniemy, a Bóg jest wszechmocny, więc na pewno zmartwychwstaniemy. Pyta Pan, czy to wielki grzech, kiedy człowiekowi trudno uwierzyć w zmartwychwstanie ciał. Myślę, że pojawienie się takich trudności może stanowić dwojaką szansę dla naszej wiary. Po pierwsze, trudności z uwierzeniem w taką czy inną część nauki Pana Jezusa przeszkadzają naszej wierze w Niego jako w Syna Bożego osiąść na gołosłowności. Każdą bowiem z takich trudności przenika następujące pytanie: Czy ty naprawdę wierzysz w Chrystusa, Syna Bożego? Niezależnie od tego, czy człowiek doświadczający trudności uświadamia sobie ten ich wymiar czy nie. W Ewangelii św. Jana opisana jest sytuacja, kiedy trudności z uwierzeniem w prawdę równie niepojętą jak zmartwychwstanie, mianowicie w prawdę o Eucharystii, w jednych ujawniły niewiarę, w innych umocniły i pogłębiły wiarę. A było to tak. Szedł za Chrystusem wielki tłum. Wydawało się, że wszyscy bez wyjątku uwierzyli w Niego i chcą być Jego uczniami i naśladowcami. Wówczas Jezus zaczął nauczać: „Jeśli nie będziecie spożywać Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieć życia w sobie. Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym. Ciało moje jest prawdziwym pokarmem, a Krew moja jest prawdziwym napojem” (J 6,53-55). Słowa te obruszyły wielu słuchaczy: „Odtąd wielu uczniów Jego odpadło i już z Nim nie chodziło” (J 6,66). Odejście uczniów nie mogło oczywiście Pana Jezusa przymusić do złagodzenia swojej nauki, bo jest ona prawdą na życie 98 wieczne. Toteż dla potwierdzenia, źe prawdę o Eucharystii należy rozumieć z całą dosłownością, zwraca się do Dwunastu, którym zapewne również nie było łatwo uwierzyć w prawdę tak przekraczającą nasze zwykłe doświadczenie: „«Czyż i wy chcecie odejść?» Odpowiedział Mu Szymon Piotr: «Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga»” (J 6,67-69). Była to więc jedna z tych sytuacji, które będą się zdarzały aż do końca świata, a które zapowiadał starzec Symeon: „Oto Ten przeznaczony jest na upadek i na powstanie wielu” (Łk 2,34). W jednych, którzy nawet sami sobie wydawali się wierzącymi, trudne słowo Chrystusa odsłoniło niewiarę, innych zaś zmobilizowało do tym większego zawierzenia. Zatem jeśli trudności z uwierzeniem w zmartwychwstanie nazywam szansą, to w tym oczywiście sensie, że mogą nam one pomóc w przezwyciężeniu różnych niedomówień w naszej wierze. Są one wezwaniem do bezwarunkowego „tak” Chrystusowi: Wierzę, Panie, że Ty naprawdę jesteś Synem Bożym i Zbawcą. Druga szansa dla naszej wiary, jaka kryje się w trudnościach z uwierzeniem w zmartwychwstanie, wydaje się szczególnie godna uwagi. Mianowicie jeśli komuś trudno uwierzyć w przyszłe zmartwychwstanie, niech spróbuje uwrażliwiać się na moc Bożą, która przemienia człowieka — również naszą cielesność — już dzisiaj. Przecież już teraz człowiek może zaznać transcendencji wobec wszelkiego zła, które usiłuje nas sobie podporządkować. Już teraz nasze dzieci mogą mieć czystych rodziców, a ciałami naszymi nie muszą rządzić nerwy ani namiętności, ale rozum i pokój Boży. Już teraz człowiek może być coraz mniej podatny na manipulację i uprzedmiotowienie i coraz bardziej odzyskiwać swoją osobową podmiotowość. Już teraz rany naszych grzechów Chrystus Zbawca chce cudownie przemieniać w znaki wzywające do ofiarnej miłości. Już teraz nasze ciała mogą częściowo się cieszyć swoją pierwotną, przez Stwórcę zamierzoną, celowością: same będąc świątyniami Ducha Świętego, mają przecież wyrażać i objawiać przepełnioną Bogiem duszę. Kto tego wszystkiego doświadcza — bodaj trochę, choćby tylko przeczuciem i pragnieniem — zobaczy ważność nauki o zmartwychwstaniu ostatecznym w wewnętrznej logice wiary chrześcijańskiej. Zrozumie też nieco głębiej, dlaczego Chrystus do zmartwychwstania szedł przez krzyż. Nie sposób przecież uzyskać owej antycypacji zmartwychwstania, o której mówiliśmy przed chwilą, bez wejścia razem z Chrystusem na drogę 99  krzyżową. Przecież zanurzeni jesteśmy w śmierci. Wejście w wymiar zmartwychwstania wymaga przekraczania granic śmierci, wyznaczonych przez siły zła i bezwładu. Przekraczanie tych granic — rzecz jasna — boli, jest krzyżem. Toteż kiedy przychodzą na nas myśli, że zmartwychwstanie ciał jest jakieś takie nieprawdopodobne, pytajmy nie tylko o to, czy ja naprawdę wierzę w Chrystusa, Syna Bożego. Zatrwóżmy się ponadto, że może o wiele za mało, niż dzięki łasce Bożej byłoby to już dziś możliwe, jestem przemieniony mocą Zmartwychwstałego Zbawiciela. Może lękam się trudu bardziej skutecznych ataków na granice śmierci, którymi jestem oddzielony od Boga? I wzmóżmy naszą duchową pracę. A jednocześnie tym bardziej liczmy na miłosierdzie Tego, który za nas umarł na krzyżu i jako Pierworodny spośród umarłych chce nas wprowadzić w rzeczywistość transcendentną wobec zła i śmierci. Kościół jako instytucja Jerzy jest nieochrzczony. Bardzo żywo interesuje się wiarą chrześcijańską. Zachwyca się Ewangelią, lubi chodzić na Mszę świętą. Kiedyś wyznał mi, że chciałby przyłączyć się do setnika pod Krzyżem i głośno wołać o Jezusie: „Naprawdę Ten jest Synem Bożym!” A jednak Jerzego coś powstrzymuje przed chrztem. Argumentuje tak: „Tyle instytucji chciałoby zagarnąć człowieka dla siebie, Kościół czasem wydaje mi się jedną z nich. Chrzest pociągnąłby za sobą obowiązek wyznawania określonych poglądów, podporządkowania się dodatkowym zakazom. A ja chcę być wolny”. Jako instytucja. Kościół przejawia się w' sposób niezwykle zróżnicowany. Posiada określoną strukturę i bogatą tradycję, przejawem jego instytucjonalności jest podział na parafie i diecezje, cała różnorodność zakonów i duszpasterstwa specjalistycznego, kościoły i rozmaite gmachy kościelne, instytucje charytatywne, uczelnie i wydawnictwa. Ale na instytucjonalność Kościoła składa się również liturgia i teologia, prawo kanoniczne i zwyczaje lokalne, sztuka kościelna i tradycje językowe. 100 Zapomnijmy na chwilę, że przedmiotem naszej refleksji jest instytucjonalny wymiar Kościoła i zastanówmy się nad dobrymi i złymi stronami instytucji w ogóle. Ze względu na olbrzymią różnorodność instytucjonalności Kościoła potrzebna nam będzie możliwie najbardziej ogólna definicja instytucji. Otóż instytucją nazywam każdą trwałą formę, którą nadano jakiejś działalności. Pański znajomy zwraca uwagę na ograniczające skutki zinstytucjonalizowania. Ten aspekt trzeba w instytucjonalności z całą odwagą zobaczyć, aby usuwać z niej ograniczenia niepotrzebne, utrudniające życie i poniżające człowieka. Bo są oczywiście również ograniczenia bezbolesne, a nawet dodające naszemu życiu uroku: na przykład to, że trębacz na Wieży Mariackiej nie może grać na melodię Wlazł kotek na plotek, ale zobowiązany jest odegrać melodię ściśle określoną. Istnieją też ograniczenia uciążliwe, ale w zasadzie sensowne: na przykład jeśli się jest nauczycielem, urlop można wziąć jedynie w miesiącach wakacyjnych; jeśli się jest dyrektorem wielkiego zakładu, trzeba być gotowym na wezwanie również po godzinach pracy, a nawet w nocy. Ale zwróćmy uwagę na taki oto rodzaj ograniczeń, jakie się wiążą z instytucjonalnością: W życiu naszym jest tak paradoksalnie, że niemal w tym samym momencie, w którym nadaliśmy jakiemuś dziełu trwałą formę, ono zaczyna być przestarzałe. Wybudowałem sobie wspaniały domek jednorodzinny, a dwa miesiące po zakończeniu budowy mogę się dowiedzieć o jakimś nieznanym mi dotychczas, tanim, rewelacyjnym i łatwo dostępnym systemie ogrzewania. Napisałem książkę, a nazajutrz po oddaniu do drukarni wpada mi w ręce jakieś bardzo ważne, świeżo wydane dzieło, którego już nie zdążę w mojej książce uwzględnić. Teoretycy prawa powiadają, że najbardziej nawet mądre i postępowe prawo ma w sobie zazwyczaj również elementy wstecznictw^a: porządkuje bowiem sytuację, jaka była w momencie jego opracowywania, życia zaś nie da się zatrzymać, jest ono w ciągłym ruchu i wczorajsze jutro staje się nieuchronnie czasem przeszłym. Oczywiście, nikt nie wyciąga stąd wniosku, że lepiej się nie budować, nie pisać książek, nie ustanawiać prawa. Albo inne ograniczenie zawarte w instytucjonalności: Kiedy nadajemy czemuś stałą formę, zawsze coś ważnego się w niej nie zmieści, znajdzie się poza nią. Żeby wykładać na wyższej uczelni, potrzebny jest doktorat, ale oto w jakiejś rzadkiej specjalności pojawia się zupełnie nadzwyczajny znawca, który 101  — tak się jakoś złożyło — nie ma matury: jest rzeczą praktycznie niemożliwą, aby mógł uczyć studentów. Przykłady można by mnożyć. Pomijam zresztą te ograniczenia, które może narzucić w formie zinstytucjonalizowanej czyjaś głupota albo zła wola. Lecz nawet bez. czyjejkolwiek złej woli instytucja, zamiast służyć ludziom, może uczynić ich swoimi niewolnikami. Od czasów Marksa tak wiele się mówi o alienacji, iż nawet licealiści wiedzą na ogół o tym, że nasze wytwory mogą nie tylko się od nas uniezależnić, mogą nas sobie podporządkować i działać przeciwko nam. A zarazem nie /jesteśmy w stanie obejść się bez instytucji, ciągle je tworzymy i reformujemy. To, że pociąg do Warszawy — jedyny w ciągu dnia, jaki idzie z mojej miejscowości "— odjeżdża o określonej porze, niewątpliwie mnie ogranicza, bo nie mogę wyjechać w dowolnym czasie; ale czułbym się jeszcze bardziej ograniczony, gdyby pociąg nie miał żadnego planu jazdy i jeździł zależnie od widzimisię maszynisty. System ubezpieczeń i różne domy opieki to niewątpliwie instytucje, ale łatwo sobie wyobrazić, ile dodatkowego zła spadłoby na ludzi, gdyby pewnego dnia instytucje te się załamały. Zatrzymajmy się na chwilę przy tych właśnie instytucjach, bo ich podstawowym celem jest zaradzenie ludzkiej biedzie. Załóżmy, że prowadzone są z największą ofiarnością i życzliwością dla ludzi. Otóż nawet instytucje tak niewątpliwie pożyteczne, choćby nawet prowadzone były idealnie, niosą z sobą zjawiska negatywne. Im lepiej postawiona jest w jakimś kraju opieka społeczna, ubezpieczenie i szpitalnictwo, tym bardziej niepokojąco zanika w społeczeństwie, a nawet w najbliższej rodzinie więź z ludźmi chorymi i starymi: jak gdyby dobrze pomyślana opieka instytucjonalna mogła człowiekowi choremu i staremu zastąpić potrzebę poczucia, że jest się komuś bliskim. Co stąd wynika? Przecież chyba nie to, że należałoby świadomie obniżać standardy opieki społecznej, aby w ten sposób pobudzić powstawanie więzi pozainstytucjonalnych. Otóż wynika stąd to tylko, że znaczenia instytucji — choćby najbardziej pożytecznej i bez zarzutu funkcjonującej — nie trzeba absolutyzować. Cielesność jest istotnym wymiarem naszego człowieczeństwa, ale człowiek to nie tylko ciało. Jesteśmy cieleśni i dlatego nie da się wyobrazić życia ludzkiego bez rozmaitych instytucji. Ale zarazem jesteśmy duchowi, jest w nas pierwiastek transcendentny wobec ciała — i dlatego powinniśmy wszystkie formy instytucjonalności ożywiać duchem, 102  a jeśli trzeba, to również je przekraczać. Po tym zaś poznać, że instytucja przeniknięta jest duchem, jeśli dobro człowieka jest w niej ważniejsze niż dobro jej samej. Można krytykować taką czy inną instytucję, można badać mechanizmy prowadzące do zwyrodnienia struktur instytucjonalnych, ale być przeciwnikiem instytucji w ogóle to znaczy być wykorzenionym z rzeczywistości i myśleć urazowo. Dam Panu przykład. Praktycznie nie ma pokarmu, który by w jakichś okolicznościach, nie szkodził zdrowiu. Czy znaczy to, że mamy zrezygnować z jedzenia w ogóle? Owszem, medycyna opisuje jednostki chorobowe, charakteryzujące się generalnym wstrętem do jedzenia. Ale mądra powściągliwość wobec jedzenia opiera się na zrozumieniu jego niezbędności do życia i polega na umiarkowaniu, bądź na powstrzymaniu się od pokarmów bardziej szkodliwych. Przejdźmy wreszcie do problemu instytucji w Kościele. Kościół nie może, rzecz jasna, nie mieć struktury instytucjonalnej. Składa się przecież z ludzi, a nie z aniołów. Nasuwa mi się tutaj następujące porównanie. O wielkim filozofie neoplatońskim, Plotynie, napisał zakochany w nim uczeń, że był człowiekiem tak bardzo uduchowionym, iż wstydził się tego, że miał ciało. Jest to postawa dla chrześcijanina zupełnie niezrozumiała. Ciało składa się istotnie na' bogactwo naszej egzystencji. Owszem, dopiero kiedy przeniknięte duchem, ujawnia się w całej swojej prawdzie i wspaniałości, ale właśnie dlatego ciała nie trzeba się wstydzić. Ciała o tyle tylko słusznie się wstydzimy, o ile za mało jest ono podporządkowane duchowi. Tak samo Kościół nie ma powodu wstydzić się swoich instytucji; przeciwnie, jest z nich dumny. Chlubi się muzyką gregoriańską i całym bogactwem zakonów, chlubi się zarówno swoim przywiązaniem do tradycji, jak otwarciem na czasy współczesne, jest przywiązany do prawa kanonicznego i do prymatu papieża, itd. itd. Oczywiście, Sądu Ostatecznego jeszcze nie było, jeszcze nie chodzimy w ciałach uwielbionych. Toteż również instytucje kościelne podatne są na bezwład i alienację, raz po raz odkrywamy w nich jakąś martwotę i wołamy o reformę. Ale też raz po raz dane jest nam oglądać, jak różne instytucje w Kościele, rażące niejednego swoją bezdusznością i wykazujące jak gdyby znamiona rozkładu, zaczynają ożywać pod tchnieniem Ducha. Młodzi już może nawet o tym nie wiedzą, że jeszcze ćwierć wieku temu pielgrzymka wydawała się imprezą godną starych babek i skazanym na nieuchronną zagładę przeżytkiem Śred103  niowiecza. Osobiście wierzę, że doczekam czasów, kiedy kancelaria parafialna przestanie się kojarzyć z kościelną biurokracją, a stanie się miejscem spotkań prawdziwie duszpasterskich: już dziś coraz więcej księży zaczyna to rozumieć. Wróćmy do Pańskiego znajomego, któremu przyjęcie chrztu kojarzy się z obowiązkiem wyznawania określonych poglądów, podporządkowania się dodatkowym nakazom, słowem, z ograniczeniem wolności. Ufam, że jeśli kiełkuje już w nim wiara w Jezusa Syna Bożego, to z czasem sam sobie poradzi z tymi trudnościami. Bo są to — tak mi się wydaje — typowe trudności, które znikają z chwilą, kiedy człowiek głębiej zrozumie, że sprawa człowieka z Chrystusem jest to sprawa miłości. Znów odwołam się do porównania. Mówi się czasem półżartem, że małżeństwo jest dobrowolnym wejściem w niewolę. Kiedy człowiek był kawalerem, mógł się ożenić z każdą dziewczyną; z chwilą gdy się ożenił, jest związany wyłącznie z tą jedną. Owszem, są to jakieś więzy, ale — założywszy, że jestem człowiekiem poważnym i moje małżeństwo nie jest parodią — są to paradoksalnie więzy wolności. Może istnieć dwadzieścia różnych połączeń z Krakowa do Warszawy, ale moja wola wyjazdu do Warszawy realizuje się dopiero poprzez wejście do tego oto konkretnego pociągu. To tylko z zewnątrz może się wydawać, że w Kościele jest obowiązek wyznawania określonych poglądów. Jeśli wierzę w Chrystusa, to w Ewangelii słyszę Jego słowo. Jeśli wierzę, że Kościół jest jedyną Oblubienicą Chrystusa, złączoną z Nim w Duchu Świętym, to wsłuchuję się żarliwie w naukę Kościoła, bo stoi za nią najbardziej autentyczne, gwarantowane przez samego Ducha Świętego, rozumienie Chrystusa. Również coniedzielne uczestnictwo we Mszy świętej przestaje w jakimś sensie być dla mnie obowiązkiem, jest radosną możliwością realnego spotkania z Tym, który za mnie umarł na krzyżu. Dwie przynależności do Kościoła Nie wiem, czy wy, księża, zdajecie sobie sprawę z ogromnej popularności w niektórych kręgach dzisiaj myśli hinduskiej, buddyjskiej i w ogóle dalekowschodniej. Ale ja nie o tym. Otóż 104  w trakcie rozmowy z jednym zapalonym konwertytą na buddyzm, postawił mi on taki zarzut: „Ty bronisz stanowiska katolickiego, ponieważ boisz się utracić poczucie przynależności do Kościoła. Jest ci wygodnie z tym, że dogmaty masz już z góry ustalone i nie musisz już niczego szukać. Ale lenistwem nikt jeszcze w dziedzinie ducha niczego dobrego nie osiągnął. Powinieneś raz wreszcie wyjść z tego wygodnego pancerza i zacząć szukać Boga, nie oglądając się na autorytet Kościoła”. Myślę, że streściłem go wiernie. Czy do was, księży, takie zarzuty w ogóle docierają? Przypatruję się zarzutowi Pańskiego znajomego i widzę, że to nie tylko zarzut. Jest to niecierpliwe wezwanie, żeby w poszukiwaniach duchowych nie liczyć się z autorytetem Kościoła, żeby być gotowym nawet do porzucenia Kościoła. Nakłada się ono jednak na inne wezwanie: do poszukiwań duchowych, do przezwyciężenia gnuśności. Zatem niektórym ludziom Kościół i przynależność do Kościoła jawi się jako przeszkoda dla rozwoju duchowego! Stwierdzenie tego faktu pobudza mnie do postawienia dwóch pytań. Po pierwsze, dlaczego ja tak bardzo przejmuję się takimi opiniami? Dlaczego czuję tyle bólu, ilekroć słyszę, że ktoś porzuca Kościół, w przekonaniu, że poza Kościołem znajdzie lepsze warunki dla duchowego rozwoju? I pytanie drugie: A może do pojawienia się takich postaw przyczynia się jakaś rzeczywista gnuśność duchowa panująca niekiedy w naszych katolickich wspólnotach? Na pierwsze pytanie potrafię odpowiedzieć dokładnie. Niepokój i wręcz ból, jaki przeżywam z powodu czyjegoś odejścia z Kościoła, bierze się stąd, że ja naprawdę wierzę w Chrystusa. Że nie umiem i nie chcę zamknąć Chrystusa w przestrzeni moich przekonań, ale wierzę głęboko, że On żyje i jest Zbawicielem wszystkich ludzi, i że jest to niezależne od naszej wiary lub niewiary w Niego. Wierzę całym sercem, że Chrystus naprawdę jest Synem Bożym — a nie tylko, że ja Go za Syna Bożego uznaję. Tak samo wierzę, że Chrystus naprawdę założył Kościół — a więc chodzi tu o coś nieporównanie więcej niż tylko o to, że Kościół uważa się za wspólnotę przez Niego założoną. Wierzę zatem, że szczególnie w Kościele można się spotkać z Chrystusem żywym, który obdarza nas swoją Prawdą i Mocą. Gdyby Kościół w sposób istotny zbłądził w nauczaniu wiary albo gdyby mój niedorozwój duchowy jako księdza pozbawił 105  sakramenty, jakich udzielam, mocy Bożej, znaczyłoby to, że bramy piekielne odniosły zwycięstwo nad Kościołem. Otóż ja wierzę głęboko, że to nie stanie się nigdy, bo sam Chrystus, Syn Boży, obiecał Kościołowi, że bramy piekielne go nie zwyciężą. Z tego powodu staram się otworzyć swoje serce na całe nauczanie wiary, jaką głosi mi Kościół. Ten wzgląd — uwierzenie Chrystusowi, że bramy piekielne nie zwyciężą Kościoła — każe mi wobec dogmatów Kościoła zająć podobną postawę, jaką ma uczony wobec faktów. Kiedy uczony natrafi na fakty, które nie zgadzają się z jego oczekiwaniami, nie będzie ich przecież przemilczał ani naciągał do_ swoich założeń. Przeciwnie, ucieszy się tym: pojawienie się faktów niezgodnych z jego dotychczasową teorią daje mu możliwość pogłębienia teorii, takiego jej przekształcenia, aby prawdziwiej oddawała badaną przez niego rzeczywistość. Tylko kiepski uczony jest tak przywiązany do swoich poglądów, że gotów jest raczej nie dostrzegać niewygodnych faktów lub je bagatelizować, niż zrezygnować z przeświadczeń, do których się przywiązał. Osobiste poglądy liczą się dla niego więcej niż fakty. Tacy uczeni przyczyniają się do skostnienia nauki. Ale na szczęście prędzej czy później — jeśli nie oni sami, to ich uczniowie — muszą ustąpić wobec naporu rzeczywistości. W jednym tylko przypadku wierność dogmatom wiary nie ma sensu: jeśli wynika ona z innych powodów niż uwierzenie Chrystusowi, że bramy piekielne nie przemogą Kościoła. Przyjmować nauczanie Kościoła i nie opierać tego na wierze w Chrystusa, to tak jakby budowę domu zaczynać od dachu. To prawda, że dach jest niezbędny, że bez dachu dom jest praktycznie nie do użytku, niemniej budowanie domu wypadałoby zacząć od fundamentów. Jeśli zaś wierzę Chrystusowi, że Jego słowa o założeniu Kościoła potężniejszego niż bramy piekielne nie były rzucone na wiatr, to nie tylko staram się nauczanie Kościoła przyjmować w całej rozciągłości. Postawa ta okazuje się szansą dla mojej wiary, wynika z niej bowiem wewnętrzny przymus do nieustannych duchowych poszukiwań. Przyjmując taką postawę, raz po raz spostrzegam, że jakąś prawdę wiary wyznaję w sposób jałowy, że nic praktycznie z wyznawania tej prawdy dla mnie nie wynika. Staram się wówczas jakoś zmobilizować i dotrzeć do wody żywej, jaka z tej prawdy płynie. Bo przecież niemożliwe jest, żeby Kościół nauczał w imieniu Chrystusa jakiejś prawdy, która niczego ludziom nie daje. Czasem znów zauważam, że ja w swoich poglądach mijam 106  się z nauczaniem Kościoła. Jeśli swoje poglądy stawiam ponad nauczanie Kościoła, warto wówczas zapytać samego siebie, czy ja jeszcze wierzę słowom Chrystusa, że bramy piekielne nie zwyciężą Kościoła. Ale z kolei byłbym człowiekiem duchowo tępym, gdybym próbował wówczas zadać gwałt swojemu rozumowi albo swojemu zmysłowi rzeczywistości i na siłę postawił dogmat wiary ponad swoje przekonania. Raczej powinienem się wówczas zachować trochę jak uczony, który odkrywa fakt niezgodny ze swoim dotychczasowym obrazem badanej rzeczywistości. Sytuacja taka stwarza niepowtarzalną szansę głębszego wniknięcia w tę rzeczywistość. Podobnie będzie z moją wiarą: dzięki włączeniu danego dogmatu lub danego wymogu moralnego w całokształt mojej wiary mogę istotnie przybliżyć się do Chrystusa. Krótko mówiąc, można wyodrębnić dwa modelowe sposoby przynależności do Kościoła: albo swoją przynależność do Kościoła przeżywam jako szansę różnorakiego spotkania z żywym Chrystusem, albo o tym zapominam. W tym drugim przypadku, Kościół jest dla mnie głównie jakąś organizacją religijną, do której przynależność daje mi jakąś satysfakcję, w której zaspokajam lepiej lub gorzej moje religijne potrzeby i której wymogi — zarówno doktrynalne jak moralne — przyjmuję tylko w takim stopniu, w jakim uważam to za stosowne. Zapewne ludzie, którzy porzucają Kościół, widzą go w tej drugiej perspektywie. Nie mogę wykluczyć tego, że ponoszą oni jakąś część winy za to, że ich obraz Kościoła tak daleko odbiega od tego, czym Kościół jest naprawdę. Ale interesuje mnie raczej własna wina oraz wina moich współbraci w wierze: może my sami — swoją niewiernością Chrystusowi, swoim duchowym lenistwem — przyczyniamy się do tego, że taki obraz Kościoła ukształtował się w niektórych ludziach? Powiedziałem już i jeszcze raz to powtarzam, że ogromnie boli mnie, ilekroć słyszę, że ktoś odszedł od Kościoła w kierunku na przykład buddyzmu. Pewien buddysta powiedział mi na to, że on, wręcz przeciwnie: bardzo się cieszy, kiedy słyszy, że jakiś buddysta przyjął wiarę chrześcijańską, bo — w każdym razie — w człowieku tym dokonał się jakiś ruch duchowy. Ufam, że powiedział mi to szczerze, że nie chodziło mu na przykład o to, żeby przelicytować mnie swoją tolerancją. Otóż wypowiedź owego buddysty nie zmieniła mojej postawy: nadal bardzo mnie boli, kiedy patrzę, że ktoś odchodzi od Kościoła i szuka swojej drogi duchowej gdzie indziej. Wiara chrześcijańska nie sprowadza się bowiem jedynie do 107  pewnych przekonań religijnych oraz zwyczajów modlitewnych i obrzędów, którym odpowiadałby zespół przekonań, technik medytacyjnych i obrzędów buddyjskich, hinduskich czy muzułmańskich. Fundamentem wiary chrześcijańskiej jest Jezus Chrystus, Syn Boży i Zbawca wszystkich ludzi, który żyje i ma moc doprowadzić nas do życia wiecznego. Jeśli to nieprawda, to chrześcijaństwo jest religią najnędzniejszą ze wszystkich religii, bo szerzy kłamstwo i fałszywe nadzieje. Ale jeśli Jezus Chrystus naprawdę jest Zbawicielem wszystkich ludzi, to w żadnej religii nie znajdzie się wartości tak wielkiej, która zrównoważyłaby utratę Chrystusa. Toteż dosłownie serce mi się kraje, ilekroć muszę patrzeć na to, że ktoś porzuca Kościół, w przekonaniu, że w swojej drodze do Boga poradzi sobie bez Chrystusa. Nie wykluczam tego, że my, katolicy moglibyśmy czerpać z duchowych treści i doświadczeń wyznawców innych religii znacznie więcej, niż to czynimy dotychczas. Ale jeśli wierzymy w Chrystusa, Syna Bożego, który za nas umarł i zmartwychwstał, łączność z Nim oraz z Jego Kościołem musi być dla nas czymś absolutnie najważniejszym i jej musi być podporządkowane wszelkie nasze otwieranie się na wartości cudze. Warto może jeszcze zwrócić uwagę na to, że buddyści działający wśród chrześcijan próbują niekiedy włączyć Chrystusa w zespół swoich wierzeń, podobnie jak starożytni poganie skłonni byli niekiedy włączyć Go do swojego panteonu. Powiadają na przykład, że Chrystus jest Bodhisattwą, jednym z kolejnych wcieleń Bóstwa. W obliczu takich opinii jestem Mu tym bardziej wdzięczny za Jego obietnicę, że będzie ze swoim Kościołem po wszystkie dni, aż do skończenia świata. I uświadamiam sobie wówczas, jak jednoznacznie głosił On swoją jedyność w sprawach ludzkiego zbawienia: „Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie” (J 14,6). „Nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4,12). Pokusa porzucenia Chrystusa jest niemal tak dawna, jak wiara w Niego. W różnych czasach przychodzi ona do chrześcijan inaczej. Raz w formie szyderstwa z Niego i z Jego nauki, kiedy indziej pokusa odstępstwa roi się od pochlebnych słów o Chrystusie: raz pojawia się w formie wrogości wobec wszelkiej idei religijnej, innym razem ma kształt zaproszenia do religijnej odnowy. Otóż niezależnie od tego, w jakiej formie ta pokusa przychodzi do chrześcijanina, warto sobie wówczas przypomnieć słynną scenę z Ewangelii: „Kiedy wielu uczniów 108 Jego odeszło i już z Nim nie chodziło, rzekł Jezus do Dwunastu: «Czyż i wy chcecie odejść?» Odpowiedział Mu Szymon Piotr: «Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego!^’ (J 6,66-68) Ewangeliczne ostrzeżenia przed heretykami Najpierw cieszyłam się razem ze wszystkimi, że po ostatnim Soborze zaczęliśmy innych chrześcijan nazywać naszymi braćmi i że z naszego słownika zniknęło słowo „heretyk”. Ale czytając Pismo Święte, znajduję coraz więcej powodów do niepokoju. Przecież w Nowym Testamencie znajduje się mnóstwo ostrzeżeń przed heretykami. Podam parę przykładów: „Znaleźli się fałszywi prorocy wśród ludu i również wśród was będą fałszywi nauczyciele, którzy wprowadzą wśród was zgubne herezje” (2 P 2,1); „Strzeżcie się fałszywych proroków, którzy przychodzą do was w owczej skórze, a wewnątrz są drapieżnymi wilkami” (Mt 7,15); „Innej jednak Ewangelii nie ma, są tylko jacyś ludzie, którzy sieją wśród was zamęt i którzy chcieliby przekręcić Ewangelię Chrystusową” (Ga 1,7). Mogłabym przytoczyć dużo więcej takich wypowiedzi. W Drugim Liście Apostoła Jana znajduje się nawet taka bardzo „przedsoborowa” rada, jak postępować z heretykiem: „nie przyjmujcie go do domu i nie pozdrawiajcie go, albowiem kto go pozdrawia, staje się współuczestnikiem jego złych czynów” (2 J lOn). A oto mój problem: Wiem, że Sobór nie ma władzy nad Pismem Świętym, a w tym przypadku wygląda na to, jakoby Sobór postanowił odsunąć cały zespół świętych tekstów na bok. Wręcz przeciwnie, proszę Pani! Wielką zasługą Soboru było potrząśnięcie naszymi stereotypowymi, bezmyślnymi i często odbiegającymi od prawdy wyobrażeniami na temat herezji i heretyków. Dzięki temu łatwiej nam teraz dotrzeć do żywego słowa Bożego, jakie w cytowanych przez Panią tekstach się zawiera. Mamy bowiem w sobie ciemną zdolność do usuwania ze słowa Bożego tego wszystkiego, co mogłoby nas zaniepokoić i przymusić do zastanowienia się nad sobą i do głębszego nawrócenia. W sposób niemal kliniczny ta ciemna zdolność ujaw109  niła się właśnie w historii pojęć „heretyk” i „herezja”. Odniesiono je po prostu do luteranów, metodystów czy jakichś innych grup wyznaniowych — i cały, jak to Pani nazywa, zespół świętych tekstów jakby przestawał już nas wówczas dotyczyć. I od razu mała dygresja. Są w Piśmie Świętym takie teksty, z których nie da się usunąć czynnika budzącego niepokój. Do nich należy na przykład fragment o grzechach przeciw Duchowi Świętemu. Wówczas ciemne nasze zdolności do pozbawienia słowa Bożego jego mocy ujawniają się inaczej. Niepokoimy się wówczas bardzo takim tekstem, ale w sposób bezpłodny: tak że to nas wcale nie przybliża do Boga. Wielka to łaska Boża umieć słowo Boże przyjąć naprawdę jako słowo Boże, przemieniające nasze serca i umysły. Ale zabierzmy się do tematu. Zacznijmy od tego, co w tej sprawie uchwalił ostatni Sobór. Wypowiedź podstawowa znajduje się w Dekrecie o ekumenizmie (nr 4): „Należy podjąć wszelkie wysiłki, aby usunąć słowa, znaki i czyny, które nie odzwierciedlają sprawiedliwie i według prawdy sytuacji braci odłączonych, toteż utrudniają wzajemne z nimi stosunki”. Następnie Śobór wzywa do popierania dialogu teologicznego wśród ekspertów różnych wyznań: „Dzięki takiemu bowiem dialogowi wszyscy zdobywają prawdziwsze poznanie nauki i życia obu wspólnot oraz urabiają sobie bardziej sprawiedliwy sąd”. Zachęca ponadto Sobór do współpracy międzywyznaniowej w tych „dziełach dla dobra wspólnego, których domaga się każde sumienie chrześcijańskie”, a nawet „gdzie to możliwe, do wspólnoty modlitw w jednym duchu”. Trudno nie zauważyć, że wypowiedź tę ożywia czysty duch Ewangelii: chodzi o zweryfikowanie naszego stosunku do innych chrześcijan w duchu prawdy i sprawiedliwości, a także 0 nawiązanie z nimi, w miarę możliwości, relacji prawdziwej 1 nadprzyrodzonej miłości. Przy czym Sobór zatroszczył się o to, żeby nie skończyło się na pustej deklaracji i proponuje konkretne sposoby otwierania się na innych chrześcijan, aby zobaczyć ich w prawdzie: jako żywych ludzi, wierzących w Chrystusa i pragnących swoją wiarę wcielać w życie. Żeby zaś nie głosić półprawdy, za pomocą której próbuje się manipulować ludzkimi nastrojami i postawami, Sobór wyraźnie odcina się od wyznaniowego indyferentyzmu i wyznaje odwieczną prawdę swojej wiary, iż „Kościół katolicki został wyposażony przez Boga w całą objawioną prawdę i we wszystkie środki łaski”. Zwróćmy uwagę na autentycznie ewangeliczny kontekst, w jakim prawda ta została przypomniana. Tekst znajduje się w tym 110 samym paragrafie czwartym Dekretu o ekumenizmie. „Chociaż bowiem Kościół katolicki został wyposażony przez Boga w całą objawioną prawdę i we wszystkie środki łaski, nie wynika stąd jednak, że jego członkowie żyją z całą odpowiadającą temu gorliwością. Wskutek tego oblicze Kościoła mniejszym blaskiem promieniuje wobec braci od nas odłączonych i wobec całego świata, i opóźnia się w ten sposób wzrost Królestwa Bożego. Nie zapominajmy i o tym, że wszystko, co łaska Ducha Świętego sprawia w braciach odłączonych, może się przyczynić również do naszego zbudowania. Cokolwiek bowiem jest prawdziwie chrześcijańskiego, nigdy nie sprzeciwia się dobrom autentycznej wiary. Co więcej, zawsze może się przyczynić do dalszego uchwycenia tajemnicy Chrystusa i Kościoła.” Zatem ma Pani rację, że głównie pod wpływem Soboru przestaliśmy innych chrześcijan (zwłaszcza protestantów, bo prawosławni zawsze byli nam bez porównania bliżsi) nazywać heretykami. Bo kto to jest heretyk? Jest to człowiek, który uwierzył słowu Bożemu, czasem nawet bardzo głośno się tym chlubi, ale używa słowa Bożego do przeprowadzenia swoich ludzkich koncepcji; zamiast być posłusznym słowu Bożemu, próbuje je przymusić do posłuszeństwa sobie. Otóż opis ten, w sposób oczywisty, nie dotyczy licznych protestantów, którzy z żywą wiarą i wręcz z dziecięcym posłuszeństwem otwierają się na słowo Boże i starają się wcielać je w życie. Żeby nie mówić ogólnikowo, weźmy jedną z najboleśniejszych różnic, jaka dzieli nas od wielu protestantów: rozumienie Eucharystii, sakramentu Ciała i Krwi Pańskiej. Pan Jezus mówił wyraźnie: „Kto pożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym. Ciało moje jest prawdziwym pokarmem, a Krew moja jest prawdziwym napojem” (J 6,54n). Toteż Kościół katolicki jednoznacznie naucza, że wszystkie próby takiego wyinterpretowania tajemnicy Eucharystii, żeby przestała ona „razić” swoim realizmem, stanowią herezję; jest to bowiem przyłączenie się do niewiary tych uczniów, którzy wówczas od Chrystusa odeszli (por. J 6, 60-69). Nie wynika stąd jednak, że wszyscy chrześcijanie, którzy nie wyznają tajemnicy Eucharystii w całej jej prawdzie, są automatycznie heretykami. Co innego bowiem jest nie znać jakiejś prawdy wiary, a co innego ją zwalczać. A nawet jeśli ktoś zwalcza prawdę Bożą, zapewne nie jest obojętne, dlaczego to czyni i w jaki sposób. Inaczej mówiąc, łatwiej stwierdzić, co jest herezją, niż kto jest heretykiem. Jeden tylko Pan Bóg potrafi odróżnić ostatecznie swoich przyjaciół od wrogów. 111  Praktycznie wynika stąd mnóstwo rzeczy. Po pierwsze, dziękujemy Panu Jezusowi za łaskę Kościoła, bo to właśnie dzięki Kościołowi mamy dostęp do nieomylnej wiary i łatwiej nam odróżnić prawdę Bożą od jej imitacji. Warto w tym miejscu przypomnieć parę dobrze zresztą znanych obietnic i wezwań Pana Jezusa: „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody (...) Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28,19n); „Na tej skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą. I tobie dam klucze królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie” (Mt 16,18n); „Kto was słucha, Mnie słucha, a kto wami gardzi, Mną gardzi” (Łk 10,16). Po wtóre, nie bądźmy z góry pewni tego, że w naszych własnych poglądach i postawach nie ma herezji. Kościół nie może zbłądzić w wierze, ale mnie mogło się zdarzyć, że zastąpiłem prawdę Bożą jakimś ludzkim wymysłem. Wówczas właśnie do mnie odnoszą się liczne upomnienia Boże przeciwko heretykom, zwłaszcza jeśli dla utwierdzenia się we własnym błędzie staram się jeszcze innych odwieść od prawdy Bożej. Iluż to, również wśród współczesnych katolików, można by znaleźć Hymenajosów i Filetosów, „którzy odpadli od prawdy, mówiąc, że zmartwychwstanie już nastąpiło, i wywracają wiarę niektórych” (2 Tm 2,18). Jakże często na temat etyki małżeńskiej bywamy mądrzejsi od Ewangelii. Ileż wśród nas łaskawości dla Pana Jezusa, któremu przyznajemy wspaniałomyślnie, że był geniuszem religijnym większym nawet niż Budda i Mahomet, ale jakoś trudno nam uwierzyć, że jest On prawdziwie Synem Bożym i Dawcą życia wiecznego. Gdybyśmy naprawdę w Niego wierzyli, to nie moglibyśmy mieć wątpliwości co do tego, że nowinę o Nim warto nieść do wszystkich ludzi i do wszystkich narodów — a wątpliwości takie to niestety nie rzadkość wśród współczesnych katolików. Albo ileż wśród nas hałaśliwej pewności siebie, że tak zwane twarde wymogi życia są mocniejsze niż ideały ewangeliczne. Zapewne heretycy znajdują się również wśród protestantów, ale i wśród katolików ich niemało. Granica między słuchającymi słowa Bożego i heretykami wydaje się przebiegać w poprzek podziałów wyznaniowych. Ale jak powiedzieliśmy, jeden Pan Bóg potrafi odróżnić ostatecznie swoich przyjaciół od wrogów. My ze swej strony starajmy się słuchać słowa Bożego z radością i wiarą, dzielmy 112 się swoją postawą z innymi, dla wszystkich jednak, którzy nie dzielą naszych poglądów i ideałów, zachowujmy życzliwość. Nie chodzi o cielęcą bezkonfliktowość. Nie tylko wierność prawdzie, ale również właśnie życzliwość dla bliźniego zażąda od nas niekiedy wyraźnego przeciwstawienia się jego poglądom lub postępowaniu. Przypomnieć tu można zaproponowaną przez Pana Jezusa procedurę upomnienia braterskiego (por. Mt 18,15-17). Jednakże Apostoł Jan — i słusznie to Pani przypomina — daje również i taką radę: Takiego, kto wypacza naukę Bożą, „nie przyjmujcie do domu i nie pozdrawiajcie go, albowiem kto go pozdrawia, staje się współuczestnikiem jego złych czynów”. Czy na tym właśnie — ktoś zapyta złośliwie — ma polegać chrześcijańska życzliwość? Otóż jedna z podstawowych wytycznych na temat czytania Pisma Świętego w duchu wiary powiada, że słowo Boże nie może się sprzeciwiać samo sobie. Zatem wręcz nie wolno nam powyższego pouczenia Apostoła Jana odczytać niezgodnie z duchem przykazania miłości. Myli się więc ten, kto w słowach tych chciałby usłyszeć zachętę do potępienia takiego fałszywego proroka albo do okazania mu pogardy. Że św. Janowi chodzi nie o potępienie fałszywego proroka, ale o obronę wiary u wierzących, wynika to wyraźnie z ostatniego członu jego wypowiedzi: abyś się nie stał „współuczestnikiem jego złych czynów”. W innym miejscu Nowego Testamentu prawda ta pojawia się już nie w formie przestrogi, ale stwierdzenia: niektórzy upadli, gdyż nie umieli się w porę odsunąć od błądzących w wierze i obyczajach (por. 2 P 2,18). Dzisiaj jakbyśmy trochę zapomnieli o tym, że wielki skarb wiary został złożony w glinianych naczyniach, które łatwo mogą się rozbić — tym łatwiej, im bardziej będziemy zbyt pewni siebie. Odnawiając tę wiedzę o naszej słabości, starajmy się jednak przesycić ją duchem miłości, bo inaczej skończy się to zwykłym sekciarstwem. Współuczestnictwo w złych czynach to jeszcze coś więcej. Odczułem to kiedyś boleśnie na własnej skórze, kiedy ktoś w następujący sposób uczynił ze mnie przedmiot swojej manipulacji. Zostałem zaproszony przez parę, o której wiedziałem, że nie mają i nie mogą mieć ślubu kościelnego, na rozmowę religijną. Kiedy przyszedłem, okazało się, że oni poprosili również swoich rodziców, ludzi bardzo religijnych. Szybko zrozumiałem, że posłużono się moją osobą, aby wmówić tym pobożnym staruszkom, że wobec Boga prawie wszy88 — Pytania nieobojętne 113  stko jest w porządku, bo nawet ksiądz niemalże aprobuje ich związek. W tym przypadku próbowano mnie uczynić współuczestnikiem swojego odejścia od Ewangelii. Ale czyż się nie zdarza, że my dobrowolnie i ochoczo podejmujemy się takiego współuczestnictwa, i wprost albo pośrednio aprobujemy czyjeś fałszywe poglądy lub złe postępowanie. I często wcale nie czynimy tego z przekonania. Po prostu tak potężna bywa w nas potrzeba, żeby się podobać innym. Albo nie chcemy narazić się komuś, na kim nam zależy. Albo tak bardzo się boimy, żeby nas nie wzięto za ludzi zacofanych lub ciasnych. Proszę mnie zrozumieć. Zupełnie obce mi są ideały teokracji. Nie marzę o tym, żeby podporządkować niewierzących moralnym normom wiary. Kiedy podejmuję refleksję nad herezją, to zwracam się wyłącznie do ludzi wierzących w Chrystusa, Syna Bożego i Zbawiciela. Jeśli wierzymy w Niego, to już naprawdę nie wypada przyczyniać się do tego, żeby w święcie zwyciężały postawy i poglądy przeciwne Jego nauce. I właśnie ten sens dostrzegam w przestrodze Apostoła Jana, żeby przez nierozważną serdeczność nie stać się współuczestnikiem czyichś złych czynów. Ale „nade wszystko miejcie miłość, bo ona jest więzią doskonałości” (Kol 3,14). Jeszcze raz o reinkarnacji Na prelekcjach w klubie Towarzystwa Parapsychicznego spotkałam się nieraz z twierdzeniem, że w pierwszych wiekach chrześcijaństwa wiara w reinkarnację była powszechna. Dopiero od IV czy też V wieku została w sposób sztuczny formalnie zakazana. W wyniku tego zakazu zostały pousuwane jakoby z Biblii wszystkie fragmenty mówiące o tych sprawach w sposób jasny i jednoznaczny. Podobno zostały one zebrane w tzw. piątej Ewangelii, którą co niektórzy czytali i są głęboko przekonani, że tak jest w istocie. Poza tym mówią, że są Biblie nie okrojone z tych fragmentów, jak np. Biblia koptyjska, która wyraźnie mówi o reinkarnacji. Następnym ważnym argumentem są następujące teksty z na114 szej Ewangelii. Po pierwsze rozmowa z Nikodemem, którego słowa o powtórnym narodzeniu (J 3,3) mają mówić o reinkarnacji, a nie o narodzinach z ducha. Co prawda, ten fragment jest dla mnie najmniej przekonujący, bo gdyby sprawa była tak jasna i oczywista dla współcześnie żyjących ludzi, nie wywołałaby zdziwienia Nikodema i jego pytania, jak się to stać może. Nie umiem natomiast sobie wyjaśnić fragmentu Ewangelii Łukasza 9,19 i Mateusza 16,14, gdzie na pytanie Pana Jezusa, za kogo uważają Go tłumy, uczniowie odpowiadają: Jedni za Jana Chrzciciela, inni za Eliasza, jeszcze inni za Jeremiasza albo za jednego z proroków”. Podobnie sąd Heroda o Jezusie, że jest on Janem Chrzcicielem (Mk 6,14-16; Łk 9,7-9). Dalej, zastanawiający fragment: „Lecz powiadam wam: Eliasz już przyszedł. (...) Wtedy uczniowie zrozumieli, że mówił do nich o Janie Chrzcicielu” (Mt 17,9-13). Wreszcie, uzdrowienie niewidomego od urodzenia (J 9,2-3). Zastanawiające jest pytanie uczniów: „Rabbi, kto zgrzeszył, że się urodził niewidomym — on czy jego rodzice?” Kiedy on mógł grzechem zasłużyć na swoje kalectwo — chyba tylko w poprzednim wcieleniu. I chociaż odpowiedź Pana Jezusa była negatywna, to jednak nie zaprzeczył On takiej możliwości, tylko powiedział, że w tym wypadku nie miało to miejsca. Dalszym argumentem na rzecz reinkarnacji jest Sąd Ostateczny. Odbędzie się on mimo sądu jednostkowego zaraz po śmierci. Zwolennicy reinkarnacji twierdzą, że potrzebny jest on, dlatego gdyż będzie sądem podsumowującym — sądem nad sumą wcieleń. Przyznam się, że i mnie w głębi serca trudno uznać wieczność kar piekielnych: choćby nie wiem jak wielkie były zbrodnie, to są one przecież skończone i dokonane w krótkim życiu — dlaczego więc mają być karane przez całą wieczność? Natomiast według teorii reinkarnacji piekło polega na całkowitym rozpadzie świadomości lub też osobowości ludzkiej, co jest bardzo bolesne, jako że całe czucie zawarte jest w świadomości. W wyniku tego człowiek zamienia się w minerał i marzy o tym, by być skruszonym przez wiatr czy wodę i dostać się do gleby, by w ten sposób mieć możność wbudować się w roślinę, a następnie w zwierzę, co daje szansę dostania się na wyższy szczebel rozwoju. Trwa to oczywiście ogromnie długo, jest bardzo bolesne i nie daje wcale pewności dostania się na nowo na poziom ludzkiej istoty. Stąd nazwa „nieskończone męki piekielne”, gdyż wydają się, a niekiedy rzeczywiście są nieskończone. 115  O reinkarnacji oraz o potępieniu wiecznym pisałem w książce Szukającym drogi. Nie będę powtarzał zawartych tam wywodów, wypowiedź niniejszą proszę potraktować jako uzupełnienie tamtych tekstów. Zacznę bardzo stanowczo: twierdzenia o powszechnej jakoby w pierwszym chrześcijaństwie wierze w reinkarnację są całkowicie wyssaną z palca insynuacją. Pisma chrześcijańskie pierwszych trzech wieków są w większości spolszczone, każdy więc może to sam sprawdzić. W tomie pt. „Pisma Ojców Apostolskich” znajdzie Pani Didache, tekst zwany Listem Barnaby, spuściznę św. Klemensa Rzymskiego, św. Ignacego z Antiochii, św. Polikarpa, Hermasa. Wydano tom pism pt. „Apologeci greccy Ił wieku”, w oddzielnych tomach ukazały się pisma św. Justyna Męczennika, Minucjusza Feliksa, Laktancjusza. Udostępniono nam po kilka tomów pism Orygenesa, Tertuliana, św. Cypriana. Do druku przygotowuje się pisma św. Ireneusza. Wyliczam te pisma, bo warto zdać sobie sprawę z tego, że nie znajdują się one za siedmioma górami i siedmioma morzami, ale są dostępne w naszych bibliotekach, przynajmniej tych najważniejszych. Tymczasem nawet wykształceni katolicy czują się często bezbronni wobec różnych gołosłownych twierdzeń na temat pierwszych wieków chrześcijaństwa. Bo nie tylko głosiciele reinkarnacji mianują bezpodstawnie pierwszych chrześcijan swoimi sojusznikami. Świadkowie Jehowy na przykład twierdzą ze swej strony, jakoby pierwsi chrześcijanie wierzyli dokładniusieńko tak samo jak oni, a z kolei zdaniem adwentystów pierwsi chrześcijanie świętowali jakoby nie w niedzielę, ale w szabat. Najwyższy już czas, żebyśmy spostrzegli gołosłowność takich twierdzeń i zaczęli żądać od ich głosicieli pokazania nam konkretnych tekstów w pismach starochrześcijańskich. Co zaś do rzekomej wiary pierwszych chrześcijan w reinkarnację, twierdzę z całą odpowiedzialnością, że prelegenci, o których Pani wspomina, uprawiają zwyczajne intelektualne awanturnictwo. Rzadko mówię w tonie aż tak ostrym, ale niestety w tym samym tonie muszę jeszcze odpowiedzieć na zarzut zniekształcenia Ewangelii w wieku IV lub V. Jeśli twierdzą tak ludzie uważający się za chrześcijan, niechże się zastanowią, co mówią. Mówią przecież ni mniej, ni więcej tylko to, że Duch Święty, który dał Kościołowi słowo Boże, nie potrafił nawet zachować materialnej zawartości tego daru. Tekst święty, jakiego używa Kościół i wszystkie pozostałe wyznania chrześcijańskie, jest 116 bowiem — zdaniem tych ludzi — sfałszowany. Proszę Pani, tutaj już ocieramy się o grzech przeciw Duchowi Świętemu. Niechże ci ludzie zastanowią się, czy chcą być posłuszni słowu Bożemu, bo może jest właśnie odwrotnie: może słowo Boże chcieliby przymusić do tego, aby było posłuszne ich ludzkim mniemaniom? Bo straszna to rzecz próbować używać Boga i Jego słowa do udowadniania swojego ludzkiego widzimisię. Przejdźmy do konkretnych tekstów ewangelicznych, jakie Pani wymienia. Do Nikodema Pan Jezus powiedział: „Zaprawdę, zaprawdę powiadam ci: Jeśli się ktoś nie narodzi powtórnie, nie może ujrzeć królestwa Bożego” (J 3,3). Chodzi tu oczywiście o to narodzenie, które nie jest „ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga” (J 1,13). Z naszych rodziców urodziliśmy się ludźmi, natomiast z Boga rodzimy się jako dzieci Boże, jako uczestnicy Bożej natury. Narodziny te dokonują się przez chrzest. W listach apostolskich czytamy o tym często: „Błogosławiony niech będzie Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa. On wedle wielkiej swojej litości przez wzbudzenie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do nadziei żywej: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest w niebie zachowane dla nas” (1 P l,3n); „Ze swej woli zrodził nas przez słowo prawdy, abyśmy byli jakby pierwocinami Jego stworzeń” (Jk 1,18); „Każdy, kto narodził się z Boga, nie dopuszcza się grzechu, ponieważ trwa w nim zarodek Boskiego życia; taki nie może grzeszyć, bo się narodził z Boga” (1 J 3,9; por. 5,18). Sama więc Pani widzi, co osiągają ludzie, którzy w słowie Pana Jezusa do Nikodema chcą się doszukiwać potwierdzenia swoich poglądów na temat reinkarnacji: zamykają się na zawartą w tym słowie naukę Bożą o narodzeniu z Boga. Przejdźmy do Heroda, który o Panu Jezusie sądził, że to „Jan Chrzciciel powstał z martwych i dlatego siły cudotwórcze działają w Nim” (Mk 6,14; por. 6,16). Przecież z tekstu wyraźnie wynika, że Herod myślał tu o zmartwychwstaniu. Myśl o reinkarnacji zaś muszą tu wykluczyć nawet wyznawcy tej teorii. Jan Chrzciciel był przecież starszy od Pana Jezusa zaledwie o sześć miesięcy (por. Łk 1,36). Założywszy reinkarnację, wiek trzydziestu kilku lat mógłby w następnym wcieleniu osiągnąć najszybciej w trzydzieści kilka lat po śmierci we wcieleniu poprzednim. Herod natomiast dopatrywał się w Chrystusie Jana Chrzciciela już w kilka miesięcy po śmierci tego ostatnie117  go. Nie mogę zatem pojąć, jak z tekstu tego można argumentować za reinkarnacją. Faktem jest natomiast, iż Żydzi oczekiwali proroka Eliasza, który miał nadejście Mesjasza poprzedzić głoszeniem nawrócenia. Oczekiwali zaś, dlatego że z opisu w drugim rozdziale Drugiej Księgi Królewskiej wnioskowali, iż Eliasz nie umarł, lecz żywcem został wzięty do nieba i w stosownym momencie wróci na ziemię, aby przygotować ludzi na przyjście Pańskie. Materialny powód wątku Eliaszowego w Ewangeliach nie ma więc nic wspólnego z koncepcją reinkarnacji. Otóż Ewangelia przedstawia Jana Chrzciciela jako tego, który poprzedził Pana „z duchem i mocą Eliasza, żeby serce ojców nakłonić ku dzieciom, a nieposłusznych do usposobienia sprawiedliwych, by przygotować Panu lud doskonały” (Łk 1,17). Ta sama idea została wyrażona w cytowanym przez Panią fragmencie Mt 17,9-13. Że zaś nie chodzi tu o reinkarnację, wynika to z Ewangelii jednoznacznie: „Spytali go: «Czy ty jesteś Eliaszem?» Odpowiedział: «Nie jestem»” (J 1,21). Rozumie więc teraz Pani, dlaczego propagatorom doktryny 0 reinkarnacji potrzebne są hochsztaplerskie niestety twierdzenia o sfałszowaniu Ewangelii oraz o powszechnej jakoby wierze w reinkarnację wśród Żydów współczesnych Chrystusowi 1 w Kościele pierwotnym: w Ewangeliach bowiem nie ma nawet śladów tej doktryny! Pani podała jeszcze dwa argumenty: Po co Sąd Ostateczny, skoro każdy z nas będzie sądzony zaraz po śmierci? Prelegenci, o których Pani pisze, powiadają, że Sąd Ostateczny będzie sądem nad sumą wcieleń. Otóż ja wolę przyjąć to, czego na ten temat uczył Pan Jezus. On zaś uczył, że Sąd Ostateczny będzie podsumowaniem ludzkich dziejów, będzie sądem nad całą ludzkością: „I zbiorą się przed Nim wszystkie narody” (Mt 25,32). I ostatni z wymienionych przez Panią argumentów biblijnych: „Rabbi, kto zgrzeszył, że się urodził niewidomym — on czy jego rodzice?” (J 9,2) Pytanie to opiera się na niesłusznym (co wynika z odpowiedzi Pana Jezusa) założeniu, jakoby każde utrapienie stanowiło karę za grzech. Otóż zarówno w myśli żydowskiej, jak chrześcijańskiej pojawiły się spekulacje, czy człowiek może zostać ukarany za grzech, który dopiero popełni albo który popełniłby, gdyby miał po temu sposobność. Chorobliwe to niestety spekulacje, jednakże miały miejsce. Przypomina mi się tutaj św. Augustyn, który musiał wielo118 krotnie zwalczać takie pomysły. W dziełku O przeznaczeniu świętych (XII,24) pisze między innymi: „Nie mogę wyjść ze zdumienia, że ludzie, których zdolności nie można lekceważyć, wysnuli następującą hipotezę: Sąd spotyka kogoś nie według jego zasług zebranych już w czasie pobytu w ciele, lecz według zasług, które by zebrał na wypadek swego dłuższego cielesnego życia”. Podobnymi spekulacjami podpierano tezę, jakoby każde kalectwo było karą za grzech — ale Pan Jezus samą tę tezę poddał w wątpliwość. Zresztą zastanówmy się: Czymś głęboko nieludzkim byłoby twierdzić, iż ułomność wrodzona jest karą za grzechy popełnione w poprzednim wcieleniu. Może to „rozwiązuje” komuś jakieś znaki zapytania w jego światopoglądzie, ale krzywdzi żywych ludzi, którzy urodzili się w taki lub inny sposób upośledzeni. Wiara chrześcijańska zupełnie inaczej odpowiada na pytanie, dlaczego talenty i ciężary życiowe rozłożone zostały na ludzi tak nierównomiernie. Wierzymy mianowicie, że każdego z nas Bóg ukochał w sposób niepowtarzalny i On lepiej od nas wie, jakie wyposażenie życiowe jest dla nas najlepsze. Toteż wierzymy, że „komu wiele dano, od tego wiele wymagać się będzie” (Łk 12,48). Wierzymy też, że „wierny jest Bóg i nie dopuści próby ponad siłę, ale zsyłając próbę, sprawi też, abyście ją znieść mogli” (1 Kor 10,13). Jeśli to wiemy, łatwiej pogodzić się z tym, że nie znamy i na tej ziemi nie będziemy znać pełnej odpowiedzi na wiele pytań, jakie budzi w nas różnorodna nierówność ludzkich losów. Rozważmy taki jeszcze argument: Gdyby doktryna o reinkarnacji była prawdziwa, wszelka miłość między ludźmi stanowiłaby zjawisko przelotne, z natury przemijalne. Nawet tak głębokie związki jak matki z dzieckiem, męża z żoną, przyjaciela z przyjacielem rozpadałyby się w nicość u progu następnego wcielenia. Doprawdy nie da się pogodzić tej doktryny z prawdą o tym, że człowiek jest osobą, a jego miłość nie jest czymś przypadkowym ani bezwartościowym. Polscy zwolennicy reinkarnacji lubią przywoływać na poparcie swojego stanowiska nazwisko Słowackiego. Uczyniła to również Pani w tej części swojego listu, której tu nie umieściłem. Otóż w sprawie poglądów Juliusza Słowackiego na ten temat powołam dwóch świadków niewątpliwie kompetentnych. Pierwszy to Czesław Miłosz, który w Ziemi Ulro pisał: „Wędrówka ludzkiej duszy jako wielka metafora, jako mit platoński, pociągała wyobraźnię ludzi cywilizacji hellenistycznej, ale właśnie chrześcijaństwo położyło tamę próbom przekształcenia 119  poetyckiego mitu w doktrynę, do czego skłonne były niektóre kulty. Obrzydzenie do świata, rozpacz, nuda, zniechęcenie musiały być wtedy nie mniejsze niż w drugiej połowie dwudziestego wieku i o ich natężeniu świadczy obraz cielesnej substancji jako więzienia, w którym przebywa dusza (tak zarówno u gnostyków, jak u ich przeciwnika Plotyna). Chrześcijanie pewni, że człowiek ma jedno życie, w istocie bronili godności świata takiego, jaki jest dany naszym zmysłom, a św. Paweł, który głosił zmartwychwstanie ciał, tym samym na stulecia postawił barierę pomiędzy chrześcijaństwem a religiami tak czy inaczej wywodzącymi się z Indii. Na ogół można powiedzieć, że są tutaj dwa bieguny: im bliżej do nadziei, że człowiek może być zbawiony cały, tj. że jego własne ciało może być przywrócone i przemienione, tym dalej od wizji duchów-astrali wędrujących od jednej cielesnej formy do drugiej. Kiedy się czyta utwory reinkarnacjonistów, takie jak Samuel Zborowski Słowackiego, nasuwa się podejrzenie, że tworzyć duchy-astrale jest za łatwo i że ich eteryczność stanowi karę za wzgardzenie materią — czy będzie ona więzieniem, czy też, jak u Słowackiego, gliną urabianą przez Ducha”. Na drugiego zaś świadka powołuję Ryszarda Przybylskiego i jego wypowiedź zamieszczoną w tomie zbiorowym pt. „Słowacki mistyczny”: „Słowacki nie rozpuszcza zmartwychwstałego Chrystusa w bezmiarze Ducha, ale czyni ten wyjątek tylko dla Jezusa. Objawienie natomiast traktuje zmartwychwstanie Jezusa jako poręczenie zmartwychwstania każdego ciała, każdej osoby. Słowacki ciało ogromnej liczby osób skazuje na rozproszenie w materii, ich ducha zaś na dołączenie i zniknięcie w duchu globowym. Najprawdopodobniej on jeden ocaliłby swoją osobę, ponieważ był właśnie duchem globowym, aniołem, czyli duchem stworzonym w pierwszym akcie. Dla wszystkich innych ludzi zmartwychwstanie oznacza przejście ducha do wyższych, ale innych cielesnych form. Między pierwszym ślimaczkiem a człowiekiem nie ma pod tym względem żadnej różnicy. «Uczucie indywidualnej nieśmiertelności zawarował Słowacki dla duchów, które wyszły z Logosu w pierwszym akcie stworzenia, ale nie dla osób ludzkich. Pukanie starych prawd do Kościoła Chrystusowego, wszczepienie metempsychozy na krzyżu Golgoty skończyło się więc odstępstwem od chrześcijańskiej antropologii, strasznym odrzuceniem idei człowieka jako osoby. Słowacki broniąc spirytualizmu przekreślił personalizm. Wybujały romantyczny indywidualista zawarował dla siebie istnienie osobowe, rozpro120 szywszy ciało pozostałych «zjadaczy chleba» w materii, a ich dusze — w swoim Duchu. Jeśli to wszystko opowiadał kolegom emigrantom, to musieli oni dojść do wniosku, że zwariował z pychy. Z drugiej strony ironia, której miał w nadmiarze, podsuwała mu zapewne przed oczy wizję nieskończonych miliardów «ciał duchowych», tłoczących się na Polach Elizejskich. Gdyby był materialistą, wszystko by miał rozwiązane. Dla spirytualisty jedynym wyjściem stało się pojęcie hierarchii. Kosmosowi duchowemu sens mogła nadać tylko hierarchia. Toteż właśnie potrzeba hierarchii sprawiła, że zaczął szczepić metempsychozę na krzyżu Chrystusa”. Tyle o tym, jak się mają koncepcje Słowackiego do wiary chrześcijańskiej. Natomiast na temat przytoczonej przez Panią koncepcji piekła powiem może tylko tyle, że jest ona — podobnie jak cała teoria reinkarnacji — całkowicie obca wierze chrześcijańskiej. Astrologia Czy zajmowanie się astrologią jest grzechem? Czy próbując przejrzeć przyszłość na podstawie obserwacji biegu planet, nie wchodzimy w zakres spraw, które Bóg wyznaczył tylko dla siebie? Czy człowiek powinien zrezygnować z szansy, jaką daje mu ta wiedza? Przecież nie można uważać astrologii li tylko za zabobon. Oczywiście, nie chodzi o „astrologię” gazetową — ta z nauką nie ma nic wspólnego. Jestem przekonany, że astrologia wiele może pomóc, na przykład w psychologii. Opowiem Panu o zaangażowaniach św. Augustyna w astrologię. Przed swoim nawróceniem był on nie tylko jej zwolennikiem i wyznawcą, ale umiał nawet kompetentnie sporządzać horoskopy. W Wyznaniach znajdziemy jego spowiedź, jak niełatwo było mu z astrologią zerwać. Przyczynili się do tego trzej ludzie. Pierwszym był sędziwy lekarz, imieniem Windycjanus. „Gdy mu powiedziałem — opowiada św. Augustyn — że się zagłębiam w księgach badaczy horoskopów, wtedy łagodnie i prawdziwie po ojcowsku zaczął mi perswadować, abym je precz wy121  rzucił, a czasu i sił, jakie można poświęcić rzeczom pożytecznym. nie marnował na takie brednie. Opowiedział mi, że sam w młodości studiował astrologię; zamierzał nawet uczynić ją swym zawodem i z niej czerpać środki utrzymania. Jeśli potem porzucił astrologię, a wybrał medycynę, to tylko z tej przyczyny, że przekonał się o wierutnej fałszywości owych ksiąg, a jako poważny człowiek nie chciał żyć z oszukiwania ludzi. A ty — powiadał — masz z czego żyć. Zajmujesz się retoryką, a tę bzdurę traktujesz tylko jako rozrywkę; nie musisz z niej czerpać środków utrzymania. Tym bardziej więc powinieneś mi wierzyć, gdy ci mówię, dlaczego porzuciłem astrologię. Przecież starałem się jak najdokładniej przestudiować, bo tylko z niej zamierzałem żyć... Kiedy mu zadałem pytanie, dlaczego wiele przepowiedni astrologicznych się sprawdza, dał mi jedynie słuszną odpowiedź, że jest to rzeczą przypadku, z którym wszędzie w naturze trzeba się liczyć. Nieraz, mówił, zdarza się, że ktoś na chybił-trafił otwiera księgę jakiegoś poety i nagle wzrok jego pada na wiersz cudownie współbrzmiący z jego osobistą sytuacją, chociaż autor zupełnie 0 czymś innym pisał i miał zupełnie inne problemy" (Wyznania, IV 3). „Wtedy jednak — kontynuuje swoją opowieść Biskup Hippony — ani ów uczony, ani mój kochany Nebrydiusz, przezacny chłopiec z bardzo dobrą głową, wyśmiewając się z takiego rodzaju wróżenia, nie zdołali mnie skłonić do porzucenia błędów. Większy na mnie wywierała wpływ powaga autorów tych dzieł i ciągle nie znajdowałem dostatecznie mocnego 1 niewątpliwego dowodu na to, że trafne przepowiednie astrologów trzeba przypisać przypadkowi, a nie umiejętności czytania z gwiazd.” To, czego nie mógł dokonać ani swoją ojcowską życzliwością Windycjanus, ani Nebrydiusz swoim przyjaznym sceptycyzmem, dokonał mimowolnie trzeci z przyjaciół św. Augustyna. „Przyjaciel ten mój, imieniem Firminus, mający gruntowne wykształcenie retoryczne, któregoś dnia przyszedł poradzić się mnie jako serdecznego przyjaciela w rzeczach dotyczących jego kariery. Pytał, jakie odczytuję dla niego nadzieje w jego horoskopie. Powiedziałem, co dostrzegam w horoskopie, chociaż już raczej w to nie wierzyłem. Opowiedział mi wtedy Firminus, że jego ojciec łapczywie pochłaniał księgi astrologiczne, a miał przyjaciela, który podzielał to zainteresowanie. Obaj się jednakowo pasjonowali tymi andronami i wzajemnie jeszcze w sobie podsycali ową namiętność. Nawet gdy zwie122 rzęta w ich domach miały małe, zapisywali dokładnie chwilę porodu i sprawdzali ówczesne układy gwiazd, aby mieć materiał do badań w dziedzinie owej rzekomej wiedzy. Następnie odsłonił przede mną Firminus historię swoich własnych narodzin, jak ją usłyszał był od swego ojca. Gdy matka Firminusa była w ciąży, jednocześnie oczekiwała dziecka pewna niewolnica w domu przyjaciela jego ojca. I tak się zdarzyło, że u obu poród nastąpił w tym samym momencie. Znaczyło to, że horoskopy, jakie owi ludzie musieli ułożyć dla obu noworodków, były we wszystkich szczegółach takie same, chociaż jeden noworodek był synem pana domu, a drugi niewolnikiem. A oto Firminus, urodzony we własnym i zamożnym domu, kroczył gładszymi drogami żywota, pomnażał swe bogactwo i coraz wyższe osiągał godności. Niewolnik zaś służył swoim panom; Firminus, który go znał, twierdził, że jego los w niczym się nie poprawił” (Wyznania, VII 6). Oto jaki wniosek wyciągnął z tej opowieści przyjaciela św. Augustyn: „Uznawszy takie rozumowanie za odpowiedni punkt wyjścia, rozważałem dalej to zagadnienie, aby zawsze mieć gotową odpowiedź, gdyby któryś z dziwaków utrzymujących się z tego rzemiosła próbował twierdzić, że Firminus kłamał albo że jego ojciec wprowadził go w błąd. Byłem gotów do walki z astrologami, a nawet do posłużenia się wobec nich bronią śmieszności. Zająłem się przypadkiem bliźniaków, którzy się zazwyczaj rodzą w krótkim odstępie czasu. Jakiekolwiek realne znaczenie mogą astrologowie przypisać temu odstępowi czasu, jest on na pewno zbyt mały, by go mogła wziąć pod uwagę ludzka obserwacja; nie da się go zaznaczyć w tych wykresach, jakie badają oni w celu ułożenia właściwego horoskopu. Nie mogłyby więc przepowiednie astrologa być prawdziwe, skoro musiałby opierać się na tych samych wykresach zarówno w horoskopie Ezawa, jak w horoskopie Jakuba i dla nich obu wygłosiłby takie same przepowiednie; bo przecież jest faktem, że losy tych ludzi były odmienne”. Dzisiaj inne jeszcze argumenty przemawiają za bałamutnością twierdzeń astrologicznych: od astrologii dystansują się zdecydowanie astronomowie, i to na tej płaszczyźnie, na której właśnie oni, astronomowie, są najwyższym autorytetem. Zarzucają mianowicie mapom nieba sporządzanym przez najbardziej nawet renomowanych astrologów grube odstępstwa od rzeczywistego układu ciał niebieskich. Inaczej mówiąc, zarzucają astrologom, również tym najwybitniejszym, astronomiczny dyletantyzm. Kompetentną krytykę horoskopów sporzą123  dzonych w głośnej książce astrologicznej wydanej niedawno w Polsce znajdzie Pan na przykład w miesięczniku „Człowiek i światopogląd” z września 1984 (Robert M. Sadowski, Wokół ethosu astrologii, s. 123-124). Autor tego artykułu, astronom, tak oto uzasadnia uprawnienia astronomów do recenzowania horoskopów astrologicznych: Astrologowie „powiadają wprawdzie buńczucznie, że nie ma większego znaczenia, co astronom sądzi o astrologii, jeżeli nie ^ studiował jej poważnie na własną rękę. Zapominają jednak, iż może to dotyczyć wyłącznie interpretacji, natomiast część najważniejsza, czyli obliczenie i wyrysowanie sytuacji na niebie, bez czego reszta jest tylko bezwartościowym plikiem papieru, to przecież klasyczne zadanie astronomii sferycznej, uzupełnione elementami mechaniki nieba” (s. 129). I Sadowski podaje całą listę horoskopów sporządzonych przez najbardziej kompetentnych astrologów dla sławnych postaci historycznych, wykazując błędy w wyliczeniach, najczęściej grube. Wnioski nasuwają się, jak sądzę, same. Ale wróćmy do św. Augustyna. Dlaczego nie umiał on pogodzić astrologii ze swoją wiarą chrześcijańską? Przeglądając pod tym kątem jego pisma, znalazłem trzy powody, dla których odwrócił się on od astrologii. Po pierwsze, wydaje się, że astrologia jest konsekwencją mitologicznego i panteistycznego pojmowania kosmosu. „Niepodobna podtrzymywać poglądu Platona — pisał w Państwie Bożym (XIII 16,2) — że owe świetlne kule czy tarcze, w dzień i w nocy błyszczące nad ziemią cielesnym światłem, są żywe i mają swe własne dusze, dusze rozumne i szczęśliwe; nie można zgodzić się także z tym, co stale twierdzi o świecie jako całości, jakoby był on jedną olbrzymią żyjącą istotą, zawierającą w sobie wszystkie inne żywe byty”. Po wtóre — i to był zapewne dla św. Augustyna powód najważniejszy — astrologia jakby opierała się na założeniu, że do wszystkiego jesteśmy zdeterminowani, a naszą wolność sprowadza się do psychologicznej fikcji. Zło astrologii polega według św. Augustyna na tym, że usiłuje ona uwolnić człowieka od odpowiedzialności za jego grzechy, a winą za nie obarczać Boga, Stwórcę gwiazd: „Starajmy się pamiętać o słowach Pańskich: Oto wyzdrowiałeś — już więcej nie grzesz, aby ci się co gorszego nie zdarzyło (J 5,14). Ta zasada jest podstawą naszego zbawienia. Astrologowie zaś starają się ją obalić. Mianowicie mówią: Niebo cię obarczyło przymusem grzeszenia. Mówią tak po to, aby człowiek — ciało i krew, 124 pyszna zgnilizna — mógł się czuć niewinny. Aby można było zrzucić winę na Stwórcę i Rządcę nieba i gwiazd” (Wyznania, IV 3). Toteż wydaje się, że chrześcijańskie orędzie o ludzkiej godności jest nie do pogodzenia z przeświadczeniami, na których opiera się astrologia. „Człowiek nie jest stworzony dla gwiazd, lecz gwiazdy dla człowieka” — podsumowuje chrześcijańską polemikę z astrologią św. Grzegorz Wielki (Homilia, 10,4). Po trzecie, niepokoiły św. Augustyna próby obrony astrologii wobec chrześcijan poprzez nieuprawnione i wręcz świętokradcze sięganie do Pisma Świętego. Na przykład uczepili się w czasach św. Augustyna astrologowie tych wypowiedzi Chrystusa, w których mówi On o godzinie, na jaką czeka i która nadchodzi: „Jeszcze nie nadeszła godzina moja” (J 2,4; por. 7,6; 8,20; Mt 26,45). „Dziwne — odpowiada na to święty Biskup — że astrologowie, wierząc słowom Chrystusa, starają się chrześcijan przekonać, iż Chrystus żył pod godziną losem Mu wyznaczoną. Zatem niech uwierzą Chrystusowi, który powiedział tak oto: Mam moc życie oddać i mam moc znów je odzyskać. Nikt Mi go nie zabiera, lecz Ja od siebie je daję (J 10,18)” (Wykład. Ewangelii Jana, 8,10). Natomiast w odpowiedzi na próby odwoiywania się astrologów do gwiazdy betlejemskiej św. Augustyn zwraca uwagę na prawdę dla chrześcijańskiej wiary podstawową, że Jezus jest Synem Bożym: „Nie wierzymy w zależność jakiegokolwiek człowieka od gwiazd. Tym bardziej nie wierzymy, aby układ gwiazd wyznaczał doczesne narodziny Tego, który jest odwiecznym Stwórcą i Panem wszystkich rzeczy. Gwiazda, którą widzieli magowie, nie rządziła Chrystusem narodzonym w ciele, ale dawała świadectwo. Nie dlatego Chrystus się narodził, że ona zaświeciła, ale dlatego ona zaświeciła, że Chrystus się narodził. Jeżeli można tak powiedzieć, nie gwiazda była fatum dla Chrystusa, ale Chrystus był fatum dla gwiazdy” (Przeciw Faustowi, II 5). Pyta Pan, czy zajmowanie się astrologią jest grzechem. I od razu zastanawia się Pan, że jeśli tak, to czy przypadkiem grzech nie polega wówczas na tym, że człowiek próbuje poznać przyszłość, a tę wiedzę być może Bóg zarezerwował tylko dla siebie. Proszę Pana, to t^.ko bogu mitologicznemu Prometeusz mógł wykraść ogień. Bóg Prawdziwy, jeśli cokolwiek zarezerwował dla siebie, to bądźmy pewni, iż żadnymi sztuczkami nie da się tego podglądnąć ani wykraść. Wróćmy po raz ostatni do św. Augustyna. Nie wyklucza on 125  możliwości wpływu ciał niebieskich na procesy fizyczne dokonujące się na ziemi: „Nie zawsze jest niedorzecznością twierdzić, że jakieś wpływy gwiazd powodują różnice w cechach ciała. Podobnie jak stwierdzamy, że pod wpływem zbliżania się i oddalania słońca zmieniają się pory roku, zaś pod wpływem przybywania i ubywania księżyca rosną i maleją pewne rodzaje stworzeń” (Państwo Boże, V 6). Rzecz jasna, nie ma żadnych powodów do tego, żeby zaniechać ambicji badania tego rodzaju związków przyczynowo-skutkowych. Również — jeśli dotyczy to zjawisk dokonujących się w naszym ciele ludzkim. Osobiście nie sądzę,, żeby powołana była do tego astrologia ze swoimi horoskopami i magiczno-gnostyczną mentalnością. Zadanie to należy raczej do odpowiedniego działu przyrodoznawstwa, ale nie wykluczam tego, że jestem w tym zakresie zbyt surowy dla astrologii. Natomiast zdecydowanie błądzi astrologia, jeśli głosi zdeterminowanie losów człowieka, a nawet jego postępków moralnych. I błąd ten może spowodować dużo zła. Sam pamiętam małżeństwo, które się rozpadło z powodu astrologicznych przesądów. Mianowicie ona wmówiła sobie, że rak z koziorożcem wykluczają się jako partnerzy związku małżeńskiego i doprowadziła do rozpadu swojego małżeństwa. Przesąd okazał się mocniejszy niż ufność w Bogu, gnostycka teza o zdeterminowaniu człowieka zagłuszyła empiryczne fakty wolności i naszej zdolności do zmiany na lepsze. Niestety, rację miał św. Tomasz z Akwinu, który — dopuszczając wpływ ciał niebieskich na procesy dokonujące się w ludzkim organizmie — przypomniał zdanie Ptolemeusza, że „mądry człowiek panuje nad gwiazdami, tzn. nad skłonnością, jaka wynika z układu gwiazd. Natomiast głupcy dają się przez nią całkowicie prowadzić, jak gdyby nie używali-rozumu. Niewiele się pod tym względem różnią od zwierząt, jak to czytamy w Psalmie (48,13); Człowiek, kiedy przebywa w dostatku, nie używa rozumu; można go porównać do zwierząt, bo stał się do nich podobny” (O przepowiadaniu przyszłości, 4). Powiada Pan jeszcze, że astrologia może wiele pomóc w psychologii. Tak sądził światowej sławy psycholog, Karol Gustaw Jung. Wysoko cenię tego myśliciela, ale akurat to, co czytałem u niego o astrologii, wydało mi się stekiem bzdur. Bardzo jednak możliwe, że go nie zrozumiałem. Pytałem znajomych psychologów, ale tak się złożyło, iż żaden z nich nie czuł się w tym zakresie kompetentny. 126 Wywoływanie duchów Czy wywoływanie duchów jest grzechem? Byłem na takim seansie. Wywołany duch powiedział mi, że w poprzednim wcieleniu byłem przedwcześnie zmarłym dzieckiem w Mandżurii. Przepowiedział mi ponadto moją przyszłość, która niestety nie przedstawia się różowo, a właściwie to będzie ona straszna. Oprócz pytania, czy wywoływanie duchów jest grzechem, mam jeszcze drugie pytanie: Czy to, co mi zostało zapowiedziane, musi się spełnić? Są rejony, proszę Pana, w które nie wolno człowiekowi wchodzić z pustej ciekawości. Kto się z tym nie liczy, ściąga na siebie, a często na innych, jakąś szkodę. Nie wolno na przykład z samej tylko ciekawości wchodzić w cudze cierpienia. Dotyczy to nie tylko różnych postaci sadyzmu, kiedy na przykład ktoś, gnany ciekawością, jak zachowa się ofiara, celowo zadaje cierpienia. Fryderyk Barbarossa kazał raz wychowywać kilka sierot w absolutnej izolacji od ludzkiego słowa; wszystkie dzieci poumierały. Nikomu, choćby nawet był cesarzem, nie wolno podejmować takich eksperymentów na drugim człowieku. Ale naganna jest również ta pospolita ciekawość, która gromadzi tłumy wokół każdego nieszczęśliwego wypadku i lubi wsadzać nos w sam środek niemal każdej ludzkiej tragedii. Cudzemu cierpieniu należy się dyskrecja nawet wtedy, kiedy pragniemy przyjść z pomocą, a cóż dopiero jeśli zamiar taki jest nam obcy. Tak samo nie wolno w sposób pusty wchodzić w sferę swojej i cudzej płciowości. Bo stanowi ona istotny wymiar osoby; i więcej, jest miejscem tajemniczej potencjalności zapoczątkowania nowej istoty ludzkiej. Zbyt wielka jest godność ludzkiej płci, żeby wolno było czynić ją przedmiotem jakichś działań z samej tylko ciekawości, albo dla zabawy lub na podstawie zmysłowego odczucia, że „jest nam ze sobą dobrze”. Tym bardziej to wszystko, co się dzieje poza granicami śmierci — ponieważ dotyczy ostatecznych przeznaczeń człowieka — nie może być przedmiotem ciekawskich poszukiwań. Jeśli naprawdę zależy nam na nawiązaniu wspólnoty z bliskimi, którzy odeszli już z tego świata, to szukajmy kontaktu w prawdzie: a więc kontaktu w Bogu, w którego sprawiedliwych dłoniach nasi bliscy przebywają, kontaktu całoosobowego, polegającego na zwiększaniu naszych dobrych czynów i modlitw, 127  abyśmy się stali sobie jak najbliższymi w Chrystusie, który umarł za nas wszystkich. Resztę — cały ból rozłąki i całą niemożność bezpośrednio odczuwalnego spotkania — powierzmy z ufnością Bogu, który lepiej od nas wie, czego nam potrzeba. Taka jest moja pierwsza wewnętrzna intuicja na temat praktyk spirytystycznych. Ale warto wiedzieć, że wszelkie wywoływania duchów są bardzo ostro potępione w Piśmie Świętym: „Nie będziecie się zwracać do wywołujących duchy ani do wróżbitów. Nie będziecie zasięgać ich rady, aby nie splugawić się przez nich. Ja jestem Pan, Bóg wasz!” (Kpł 19,31) Aż dwa razy Pismo Święte zestawia ten grzech ze straszliwą zbrodnią palenia własnych dzieci w ofierze Molochowi: „Nie znajdzie się pośród ciebie nikt, kto by przeprowadzał przez ogień swego syna lub córkę, uprawiał wróżby, przepowiednie i magię; nikt, kto by uprawiał czary, pytał duchów, wywoływał umarłych. Obrzydliwy jest bowiem dla Pana każdy, kto to czyni” (Pwt 18,10-12; por. Kpł 20,1-7). Toteż przestępstwo to było w Starym Testamencie karane śmiercią: „Jeżeli jakiś mężczyzna albo kobieta będą wywoływać duchy albo wróżyć, będą ukarani śmiercią. Kamieniami zabijecie ich. Sami ściągną śmierć na siebie” (Kpł 20,27). Przestępstwa, które w Starym Testamencie były zakazane pod karą śmierci, chrześcijanie zwykli uważać za grzechy śmiertelne, tzn. powodujące śmierć duchową. Przypomnijmy sobie jedyny w Biblii opis wywoływania ducha (1 Sm 28): odrzucony już przez Boga król Saul, szukający kontaktu ze zmarłym Samuelem, pogrąża się w ten sposób jeszcze bardziej w swojej niewierności Bogu. Zwolennicy praktyk spirytystycznych powiadają często: „Przecież na tych seansach nic złego się nie dzieje. Często zaczynają się one modlitwą, aby dobry Bóg raczył natchnąć przychodzące duchy dobrymi radami, a uczestnikom żeby pomógł dostosować się do tych rad”. Ale zastanówmy się czy ta modlitwa nie jest wzywaniem imienia Bożego już nie tylko nadaremnie, ale w celu bezbożnym. Wywoływanie duchów opiera się co najmniej na dwóch bezbożnych założeniach, toteż nic dziwnego, że zostało tak ostro napiętnowane w Piśmie Świętym. Po pierwsze, opiera się na jawnej lub ukrytej pogardzie dla słowa Bożego: jak gdyby jego światło było zbyt ciemne albo niepewne i trzeba nam było zasięgać wskazówek bardziej miarodajnych. Spotkał się Pan 128 z entuzjastami spirytyzmu, to się Pan orientuje: słowa usłyszane na seansie spirytystycznym stają się dla niejednego ważniejsze niż cała święta Ewangelia. Weźmy choćby to, co Panu tam powiedziano: w poprzednim wcieleniu był Pan rzekomo przedwcześnie zmarłym dzieckiem mandżurskim. Jeśli Pan w to uwierzył, znaczy to, że nie liczy się już dla Pana nauka słowa Bożego o niepowtarzalności ludzkiego życia: „Nie zapominaj, że nie ma on powrotu” (Syr 38, 21); „postanowiono ludziom raz umrzeć, a potem sąd” (Hbr 9,21). I tak dobrze, że „duch” nie pobudzał Pana do pychy. Bo cesarzowi Julianowi Apostacie duchy powiedziały, że jest nowym wcieleniem Aleksandra Wielkiego. Tak się tym przejął, że odrzucił korzystną propozycję pokoju z Persami, co się skończyło dla niego fatalnie (Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła 3,21). Zaś Plotynowi objawił się duch, który się specjalnie nim opiekował, i okazało się, że nie jest to jakiś podrzędny demon, ale wysokiej rangi bóg. „Nie udało się go jednak ani o nic zapytać, ani dłużej oglądać, gdyż przyjaciel, który był świadkiem, udusił bądź z zazdrości, bądź z przestrachu ptaszki, które trzymał i których miał pilnować”. Cytat ten nie pochodzi bynajmniej od jakiegoś prześmiewcy, słowa te napisał uwielbiający Plotyna i skądinąd niegłupi Porfiriusz (O życiu Ploty na, 9). Drugie założenie jest chyba jeszcze bardziej bezbożne. Mianowicie, żeby wierzyć w seanse spirytystyczne, trzeba utracić wiarę w możliwość wolności. Bo zauważmy: sama idea tych seansów na tym polega, jakoby również świat istot duchowych podlegał prawom swoistej mechaniki, które wystarczy poznać i wykorzystać, aby nawet duchy musiały nam być posłuszne: ukazywać się na nasze zawołanie, odpowiadać na nasze pytania itp. Proszę zauważyć, że również mentalność „ducha”, który do Pana przemawiał, była zamknięta na samą ideę wolności: przepowiadał Panu przyszłość, jak gdyby była ona z góry zdeterminowana. Jak wiadomo, Pan Jezus, nie widział możliwości nawrócenia grzesznika pod wpływem kontaktu z zaświatem. W przypowieści o bogaczu i Łazarzu, bogacz prosi Abrahama: „«Proszę cię, ojcze, poślij go [Łazarza] do domu mego ojca. Bo mam pięciu braci: niech ich przestrzeże, żeby i oni nie przyszli na to miejsce męki». Lecz Abraham odparł: «Mają Mojżesza i proroków; niechże ich słuchają». «Nie, ojcze Abrahamie — odrzekł tamten — lecz gdyby kto z umarłych poszedł do nich, to się nawrócą». Odpowiedział mu: „Jeśli Mojżesza i proroków 99 — Pytania nieobojętne 129  nie słuchają, to choćby kto z martwych powstał, nie uwierzą” (Łk 16,27n). Niestety, taka jest prawda: Kto nie liczy się ze słowem Bożym, nie nawróci się nawet pod wpływem zmartwychwstania samego Syna Bożego (por. Mt 28,12-14). Krótko mówiąc, jeśli ktoś chce zasięgać porady u duchów, niech najpierw zapyta się w swoim sumieniu, czy stosuje się do wszystkich rad zawartych w słowie Bożym. I ostatni problem: co sądzić o przepowiedzianej Panu przyszłości? Czy musi się spełnić? Uwagi poniższe odnosić się będą nie tylko do przyszłości przepowiedzianej przez „duchy”, ale również przez różne wróżki, sny, horoskopy itp. Otóż przepowiednie naprawdę pochodzące od Boga, jeśli dotyczą losów ludzkich, nigdy nie są nieodwołalne. Przypomnijmy sobie proroctwo Jonasza, zapowiadające zburzenie Niniwy. Albo co na ten temat mówi Bóg u proroka Jeremiasza: „Raz grożę narodowi lub państwu wyrwaniem, zburzeniem i zniszczeniem. Jeśli jednak ten naród odwróci się od złości, z powodu której groziłem, żal mi będzie nieszczęścia, które zamierzałem nań zesłać. Drugi raz obiecuję narodowi lub państwu zbudować je i zasadzić. Jeżeli jednak uczyni to, co jest złe w moich oczach, nie słuchając głosu mego, żal mi będzie dobra, które miałem wyświadczyć” (Jr 18,7-10). Nieuchronnie spełniają się tylko zapowiedzi dotyczące dzieł Bożej miłości wobec ludzi: bo miłość Boża jest pierwsza niż nasze wolne wybory i od nich niezależna. Dlaczego więc ludzie, zamiast wsłuchiwać się w słowo Boże i swoim nawróceniem przyczyniać się do lepszej przyszłości swojej i świata, nadstawiają ucha na deterministyczne przepowiednie? Podłożem tej postawy jest ciemna wiara, jakoby człowiek (a nawet całe narody) był jedynie biernym przedmiotem gry rozmaitych sił większych od niego. Nie wierzy się tu ani w opiekę Bożej Opatrzności, ani w możliwość czynnego wpływu na kształt naszej przyszłości. Ale dlaczego przepowiednie często się sprawdzają? Jeśli zapowiem Panu, że spotka Pana wielka przykrość ze strony, z której będzie się Pan najmniej spodziewał — to prawie niemożliwe, żeby przepowiednia ta się nie sprawdziła. Jest bowiem na tyle wystarczająco ogólnikowa, ale dotyczy ponadto czegoś, co głęboko obchodzi każdego człowieka. Otóż rzadko spotkać można przepowiednię, która nie miałaby tych dwóch cech. Warto tu jeszcze przypomnieć znane pojęcie „samospełniającego się proroctwa”. Jeśli na przykład rodzice uwierzą fatal130 nie, że któreś z ich dzieci jest dzieckiem nieudanym, z którego prawdopodobnie nic dobrego nie wyrośnie — ta ich postawa będzie tak bardzo rzutowała na nieszczęsne dziecko, iż negatywne oczekiwania rodziców będą się rzeczywiście sprawdzały. Słyszałem kiedyś, że Cyganka wywróżyła komuś, iż umrze 22 października, ale nie chciała podać roku śmierci. Ilekroć zbliżał się ten termin, nieszczęśnik — który bardzo się tą przepowiednią przejął — przeżywał gehennę oczekiwania; najtrudniejszy był sam fatalny dzień, ale kiedy minął, przychodziła wielka ulga. I za rok znowu to samo. Za czwartym razem nie mógł już wytrzymać olbrzymiego napięcia i w sam dzień 22 października wyskoczył przez okno. Wróżba spełniła się. Nawet jeśli to historyjka wymyślona — odsłania mechanizmy samospełniającego się proroctwa. Czy to co wyprorokował Panu duch na seansie spirytystycznym musi się spełnić? Odpowiadam: to w dużej mierze zależy od Pana. Wszystkie nasze czyny zostaną ujawnione Pamiętam przerażenie, jakiego doznałem (dawno już temu, jeszcze kiedy chodziłem na naukę religii), kiedy ksiądz powiedział, że na Sądzie Ostatecznym ujawnione zostaną wszystkie nasze czyny, dobre i złe. Zastanawiam się nad tym, czy Pismo Święte upoważnia do takiego twierdzenia. Bo jeśli tak, to mam problem: jest chyba coś nieludzkiego w takim ujawnieniu tego wszystkiego, co zwykliśmy ukrywać wstydliwie nawet przed najbliższymi. Nawet wrogom mógłby Pan Bóg oszczędzić takiego poniżenia, a cóż dopiero tym, którzy ostatecznie znaleźli się wśród Jego przyjaciół! Dobrze jest nasze sprawy przyszłe, pozaziemskie, starać się zobaczyć jako uwieńczenie tych procesów duchowych, jakie dokonują się w nas obecnie. Bo przecież zarówno niebo, jak piekło zaczynają się już teraz: w tym sensie, że już teraz zaczyna się nasza bliskość z Bogiem i nasze otwarcie na sens ostateczny; i niestety już teraz zaczyna się w człowieku duchowe spustoszenie. Tam, po przekroczeniu granic śmierci, ostateczne ukierunkowanie człowieka odsłoni się w całej pełni, w stopniu dla nas obecnie niewyobrażalnym. 131  Otóż zauważmy, że już teraz dokonuje się jakieś ujawnianie dobra i zła, jakie jest w człowieku. Przypatrzmy się uważnie temu zjawisku, bo rzuca ono jakiś nowy promień na tajemnicę człowieka. Dlaczego dobro i zło często unika ludzkich oczu i szuka ukrycia? Sądzę, że różne przyczyny są tu powodem podobnego zachowania. Dobro nie lubi wystawiać się na widok publiczny, żeby nie stracić swojej prawdziwości: wszak wtedy jest ono prawdziwym dobrem, kiedy czyni się je ze względu na nie samo, a nie z jakichś innych względów, na przykład po to, żeby je ludzie widzieli. Człowiekowi czyniącemu dobro wystarczy, że widzi je Ojciec wszechobecny. Proszę zauważyć, że zupełnie czym innym jest czynić dobro, po to, żeby je ludzie widzieli, niż po to, żeby je widział Ojciec niebieski. Bo jeśli sam Ojciec niebieski widzi jakiś mój czyn jako dobry, to jest on niewątpliwie dobry. Wyobraźmy sobie, że ziarno pszeniczne chciałoby się pochwalić przed ludźmi, jak pięknie kiełkuje: musiałoby wyjść z ziemi na światło słoneczne i uschłoby; czy nie powinno raczej pozostać w ziemi, gdzie Ojciec niebieski nie tylko widzi jego szczęśliwy rozwój, ale i wzrostu użycza? Zło ukrywa się z zupełnie innych powodów. Człowiek musiałby zniszczyć w sobie wszczepiony przez Stwórcę szacunek dla dobra, aby czynić zło jawnie i bez skrępowania: jest to możliwe dopiero przy głębokim stopniu zwyrodnienia. Zwykle zło szuka dla siebie kryjówki. Na przykład, żeby „radować się, pożerając w ukryciu biedaka” (Ha 3,14) — bo niewielu miałoby odwagę czynić to otwarcie i na oczach przyjaciół. Jest to oczywiście krótkowzroczne, bo przecież nikt nie ukryje się przed Bogiem: „Nie ma ciemności ani mroku, gdzie by się schował nieprawy” (Hi 34,22). Cóż z tego, że cudzołożnikowi uda się ukryć swój grzech przed ludźmi — powiada Mędrzec: „tylko oczy ludzkie są postrachem dla niego, a zapomina, że oczy Pana, nad słońce dziesięć tysięcy razy jaśniejsze, patrzą na wszystkie drogi człowieka i widzą zakątki najbardziej zakryte” (Syr 23,19). Ale zarówno dobro, jak zło tylko od czasu do czasu pozostają w ukryciu. Z kiełkującego w głębi ziemi ziarna dość szybko wyjdzie na światło dzienne młoda pszenica, która za jakiś czas wyda owoc trzydziesto, sześćdziesięcio lub stokrotny. Podobnie rak, zżerający mi bez mojej wiedzy żołądek lub wątrobę, prędzej czy później (raczej niestety prędzej niż później) się ujawni. Postawmy sobie proste pytanie: Co jest powodem, że czynione przeze mnie dobro i zło jakby ze mnie emanuje, ma tendencję do ujawniania się. 132 To jest chyba tak: Dobro i zło, jakie czynię, stają się jakby cząstką mnie samego. Czyniąc dobro, zbliżam się do swojej duchowej dojrzałości; czynione przeze mnie zło dokonuje w mojej duszy jakiegoś zniszczenia. Zatem ani dobro, ani zło nie są tak jak świergot ptaka, który przestaje istnieć, w momencie gdy zamknął on swój dzióbek. Nasze czyny pozostawiają w nas coś, co już na zawsze tam pozostanie. To „coś” przenika nasze przyzwyczajenia, mowę, nasze oczy i twarz; grafolodzy twierdzą, że nawet charakter pisma. To nie przypadek, że rozpustnik nie ma twarzy przeduchowionej, a z oczu człowieka, który często okazywał innym życzliwość bije jakieś ciepło. Rzecz jasna, nikomu nie wolno sądzić człowieka na podstawie jego wyglądu. Ojciec Beyzym, prawdziwy bohater miłosierdzia, który poświęcił się bez reszty trędowatym, był bardziej podobny do rzezimieszka niż do świętego: ale każdy jego dzień promieniował świętością. Nie warto też wpadać w samouwielbienie, jeśli patrząc w lustro, wydaje mi się, że spostrzegam tam twarz raczej szlachetną. Życie dostarcza mnóstwa dowodów, że szacowny wygląd miewają również — za przeproszeniem — śmierdzący egoiści, zaś siwe włosy nie muszą być gwarancją szlachetnego postępowania. A jednak coś w tym jest: Dobro i zło nie jest szczelnie zamknięte w duszach, jakoś z nas promieniują. To nie przypadkiem jedni ludzie cieszą się opinią przystępnych i uczynnych, a do drugich trudno zwrócić się z prośbą o przysługę nawet w wielkiej biedzie. Również nie da się bez końca zwodzić ludzi swoją powierzchowną życzliwością, która znika, w momencie kiedy zaczyna cokolwiek kosztować. I prędzej czy później odkryją ludzie gołębie serce, schowane pod pozorami surowości i nieprzystępności. I przeważnie tak się dzieje, że ucho przy dzbanie krętacza w pewnym momencie się urywa, zaś oliwa sprawiedliwości wypływa na wierzch. Krótko mówiąc, już na tej ziemi prawda o człowieku jakoś się odsłania. Wyposażeni w intuicyjne rozeznanie, na czym polega to odsłanianie się prawdy o człowieku, spójrzmy na teksty biblijne, zapowiadające całkowite rozświetlenie człowieka na Sądzie Ostatecznym. „Przeto — poucza św. Paweł — nie wydawajcie sądów aż do czasu, gdy przyjdzie Pan, który rozjaśni to, co w ciemnościach ukryte, i ujawni zamiary serc” (1 Kor 4,5). „Bo nie ma nic tajemnego — czytamy w Ewangelii — co by ujawnione być nie miało, i nic nie jest tak ukryte, co by nie miało wyjść na jaw” (Mk 4,22). W Apokalipsie wyrażono to 133  obrazem czytania księgi, jaką człowiek zapisał w ciągu swego życia: „I ujrzałem zmarłych, wielkich i małych, a księgi zostały otwarte. Potem otwarto inną księgę, w której zawarte jest życie każdego. I osądzono zmarłych według ich czynów stosownie do tego, co w księgach owych było napisane” (20,12). Bardziej jeszcze przemawiający jest obraz światła i ognia w Pierwszym Liście do Koryntian: „Jawne stanie się dzieło każdego: odsłoni je dzień Pański. Okaże się bowiem w ogniu, który je wypróbuje, jakie jest” (3,13). Nie trzeba sobie wyobrażać Pana Boga na sposób człowieka, który zewnętrzną decyzją ujawnia publiczne tajemnice ludzkiej osoby. Zapowiedź ujawnienia najgłębszych tajników serca należy rozumieć raczej następująco: Taka już jest natura ludzka, że w miarę naszego utrwalania się w dobru lub w złu odsłania się prawda o naszym wnętrzu, w momencie utrwalenia się ostatecznego (przekracza to oczywiście naszą wyobraźnię) zewnętrze człowieka utożsami się niejako z wnętrzem, każdy ujawni się w całej swojej prawdzie. „Jak to — zawoła ktoś z przerażeniem — wszystko będzie na wierzchu? Cali będziemy jakby ze szkła? Żadnej tajemnicy dla siebie? Toż to nieludzkie!” Ale przypomnijmy sobie, że zostaliśmy stworzeni do miłości. W miłości nie krępujemy się przecież otworzyć przed drugim naszych tajemnic, również tych, które świadczą o naszej słabości i których się zwykle wstydzimy. Miłość bowiem akceptuje w ukochanym, wszystko co jest godne istnienia, ale pomaga również przezwyciężyć, to co niedobre, uzdrowić, to co chore, naprawić, to co wypaczone. Otóż zbawienie polega na tym, że człowiek będzie bez reszty przeniknięty miłością Bożą: sam będzie cały i bez reszty wart miłości, i będzie kochał wszystkich i wszystko, co jest warte miłości. Znikną więc powody, dla których cenimy sobie wysoko możność zachowania w ukryciu różnych prywatnych naszych spraw. Nawet zła, którego dawniej dopuściliśmy się, nie będziemy się wówczas wstydzić, bo przecież zostało ono przezwyciężone. Zło odpokutowane, wybaczone i zastąpione jeszcze większym dobrem, nie jest już przedmiotem wstydu, bo pamięć o nim cała jest przepojona radością i wysławianiem miłosierdzia Boga, który nie dopuścił do naszej zguby. Że zaś sytuacja potępionych będzie radykalnie nieludzka, to jest niestety prawda. Nieludzkie jest już samo czynienie zła, jeszcze bardziej nieludzkie — trwanie w nim, a najbardziej nieludzka jest sytuacja człowieka nieodwracalnie odczłowieczonego. Wszystko co utraciło swoją naturalną celowość, budzi w nas 134 nieswoje uczucia: wykolejony pociąg, dom, w którym nikt nie mieszka, zboże, które z czyjejś winy zbutwiało. A cóż dopiero, jeśli utraci ją człowiek, którego cały sens zawiera się w miłości! Całym swoim bytem świadczy o tym, że do miłości został stworzony, a zarazem całym sobą jest na miłość zamknięty. Tylko dlaczego winą za nieludzki charakter tej sytuacji obarczać Pana Boga? Czego my właściwie chcemy? Czy chcemy, żeby stworzonych do wolności czynił wolnymi wbrew ich woli? Albo żeby stworzonych do miłości uczynił niestworzonymi do miłości, jeśli oni zdolność do kochania w sobie zniszczą? Sami zobaczmy, że nasze pretensje do Pana Boga są nie tylko nielogiczne, ale i nieludzkie: chcielibyśmy, żeby Pan Bóg traktował nas raczej jako przedmioty niż jako osoby. Przecież osobą nie da się być na próbę, toteż On stworzył nas osobami naprawdę, nie dla zabawy! Otóż istota stworzona do miłości nosi w sobie między innymi naturalne ukierunkowanie do całkowitego odsłonięcia się na zewnątrz. Już obecnie — mówiliśmy o tym wyżej — jest ono transcendentne wobec naszych decyzji odsłonięcia się. Słusznie też budzi w nas zgrozę los potępionych, choćby koszmar wstydu z powodu ujawnienia się ich zła w całej swojej nagiej brzydocie. Ale jedynie logicznym wnioskiem, jaki stąd można wyciągnąć', jest wzmocnienie swoich postanowień życia prawdziwie człowieczego. I wzmacnianie podobnych postanowień u innych. Jeszcze jeden tekst biblijny chciałbym przypomnieć. W świetle powyższych wyjaśnień łatwiej nam będzie — sądzę — nie zwracać głównej uwagi na zawarte w nim antropomorficzne ujęcie działań Bożych: Nie bądź obłudnikiem wobec ludzi i zwróć uwagę na swoje wargi. Nie wywyższaj siebie, abyś nie upadł i nie sprowadził hańby na swoją duszę. Pan odkryje wszystkie twe tajniki i pośród zgromadzenia cię poniży, dlatego że nie przystąpiłeś do bojaźni Pańskiej, a serce twe jest pełne zdrady. (Syr l,29n) Trudno nie słyszeć w tych słowach żarliwej przestrogi: porzuć zło! wyrywaj z siebie grzech aż do ostatnich jego korzeni! Gdyby głębiej pomyśleć nad zasygnalizowaną wyżej metafizyką odsłaniania się osoby, zapewne nasunęłyby się nam jeszcze niebanalne spostrzeżenia na temat metafizycznego wręcz sensu wyznania grzechów. 135  Wyznać Bogu swoje grzechy Jak Ksiądz ustosunkuje się do faktu, że zwykłemu robotnikowi łatwiej się spowiadać niż dyrektorowi fabryki, łatwiej przychodzi spowiedź straganiarce niż profesorowi uniwersytetu. To są jednak fakty. Instytucja spowiedzi ma więc swoje uwarunkowania socjologiczne. Czy w sytuacji powszechnego wzrostu wykształcenia i osobowej samodzielności Kościół nie powinien by zrewidować swojego stosunku do stanowiska protestantów, że wystarczy wyznać swoje grzechy Bogu? Hasła, jakimi się posługujemy, często znaczą dla nas coś zupełnie innego, niż to wynika z ich brzmienia. Powiada Pan: „wystarczy wyznać swoje grzechy Bogu”. Wielu ludzi — a być może nawet Pan do nich należy — widzi w tych słowach wyłącznie następującą treść: „nie mam ochoty chodzić do spowiedzi”. Dlatego w odpowiedzi na Pański list chciałbym się skupić nie tyle nad argumentami za chodzeniem do spowiedzi; zastanówmy się raczej nad tym, co to znaczy — wyznać Bogu swoje grzechy. „Wyznać” — to coś dużo więcej niż „powiedzieć”. Wyznawać można miłość, wiarę, grzechy. Co to znaczy? Informacje, że chłopiec ją kocha, wielokrotnie dochodziły do dziewczyny, wynikało to z licznych jego zachowań; ale to jeszcze nie było wyznanie miłości. Wyznanie miłości — to coś dużo więcej niż informacja, że ja cię kocham. Jest to uzewnętrznienie pewnej postawy, jaka we mnie jest i w której chciałbym wzrastać: postawy całkowitego oddania się drugiej osobie. Informacja nie angażuje całej osoby, a często dotyczy jedynie stanu rzeczowego; wyznanie jest całoosobowym zwróceniem się ku drugiej osobie. Dlatego wyznanie zawsze zawiera w sobie całoosobowe zobowiązanie na całą przyszłość, czyli na zawsze. Czym jest wyznanie winy, zobaczmy najpierw na najbardziej klasycznym przykładzie ze stosunków międzyludzkich. Mąż zdradził żonę i coś, co miało być między nimi trwałe i wiekuiste, doznało groźnego wstrząsu. Poinformowanie żony o tym, co się stało, nie tylko niczego nie naprawi, ale ją głęboko obrazi. Ale przypuśćmy, że ona już o wszystkim wie. Czy wtedy wyznanie winy jest niepotrzebne? Tym bardziej jest potrzebne! Bo tak naprawdę to wyznanie winy jest wyznaniem miłości przez człowieka, który przeciwko tej miłości zawinił. Wyznanie winy zawiera w sobie prośbę o wybaczenie i wielko136 duszność, wiarę, że naszą miłość da się odbudować i umocnić, żal, że stało się to, co się stało, ponowne — ale bardziej teraz pokorne i dojrzalsze — zobowiązanie wierności na zawsze. To proszę sobie zapamiętać: wyznanie winy zawsze jest wyznaniem miłości, której się sprzeniewierzyłem, ubieganiem się 0 jej odzyskanie. Inaczej będzie tylko parodią albo udawaniem 1 w ogóle nie zasługuje na swoją nazwę. To tylko ze względu na słabość ludzką Kościół ciągle przypomina, że warunkiem prawdziwego wyznania grzechów jest żal oraz postanowienie poprawy — bo przecież jedno i drugie mieści się w samym pojęciu wyznania grzechów. Przypomnijmy sobie, jak wyznanie grzechów przedstawiane jest w Piśmie Świętym. „Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie, już nie jestem godzien nazywać się twoim synem” (Łk 15,21) — powiada syn marnotrawny. Nie informował on ojca o swoim grzechu; ojciec wiedział o nim aż nazbyt dobrze, grzech syna sprowadził na niego ciężkie i ciągle odnawiające się zgryzoty. Syn marnotrawny wyznał swój grzech — to znaczy, jak gdyby cały przemienił się w dramatyczną a zarazem pokorną prośbę, aby wolno mu było wrócić bodaj w najmniejszym stopniu do dawnych stosunków z ojcem. I nie mamy wątpliwości, że po otrzymaniu przebaczenia zawsze już był dobrym synem. Bo wyznanie winy nie było z jego strony podstępem, aby uzyskać ojcowskie przebaczenie, on prawdziwie wyznał swój grzech. Zapytajmy jeszcze, co było źródłem jego przemiany: ojcowskie przebaczenie czy wyznanie grzechów? Jedno i drugie, ale w taki sposób, że dopiero przebaczenie, dopiero przywrócenie do synowskiej godności sprawiło, że wyznanie grzechów zaczęło przynosić owoce duchowej przemiany. Samym tylko wyznaniem grzechów nie dałoby się odzyskać utraconej godności, ostatecznym źródłem odnowienia miłości między ojcem a synem było więc ojcowskie przebaczenie. Wyznanie winy otwarło marnotrawnego syna na przyjęcie przebaczenia oraz chroniło przed podobnymi upadkami w przyszłości: bo wyznał on swój grzech całym sobą, takie zaś całoosobowe wyznania nie tylko.głęboko otwierają człowieka na dar miłości, ale czynią to w zasadzie na trwałe. Mówi Pan, że dyrektorowi fabryki trudniej się dziś spowiadać niż robotnikowi. Nie przeczę, że sakrament pokuty — tak jak wszystko, co dotyczy człowieka — jest uwikłany w różne uwarunkowania kulturowe, socjologiczne, psychologiczne itp. Ale główna przeszkoda powstrzymująca ludzi przed spowiedzią 137  jest inna i dopiero ona pozwala dochodzić do głosu rozmaitym niekorzystnym uwarunkowaniom. Mianowicie w wielu z nas zaniknęła potrzeba wyznawania swoich grzechów Bogu i to przede wszystkim przeszkadza nam przyjść do konfesjonału. Nie pragniemy zaś wyznawać naszych grzechów Bogu (a często nie wiemy nawet, na czym to polega), bo wielu z nas nie wie już, co to jest serdeczna modlitwa, co to znaczy szukać żywego i kochającego stosunku do Boga. Jeśli dyrektor fabryki, a choćby nawet i prezydent Francji, jest człowiekiem modlącym się i szukającym Boga, to jego status społeczny z pewnością nie przeszkodzi mu jako katolikowi uklęknąć u kratek konfesjonału, aby wyznać Bogu swoje grzechy i za pośrednictwem kapłana otrzymać przebaczenie. Krótko mówiąc, boję się, że postawa: „wystarczy, że wyznam swoje grzechy Bogu” — nosi w sobie cechy bezwiednego zakłamania. W gruncie rzeczy jest to postawa unikająca jakiegokolwiek wyznawania swoich win Bogu. Wydaje mi się, że bardzo często wynika ona z niedobrego samozadowolenia człowieka, który w ogóle nie wie o tym, że jest grzesznikiem. Jeśli mam rację, to znaczy jeśli rzeczywiście tak się zdarza, to warto sobie uświadomić, że postawa taka jest bardzo groźna dla duszy. „Jeśli wyznajemy nasze grzechy, Bóg jako wierny i sprawiedliwy odpuści nam grzechy i oczyści nas z wszelkiej nieprawości. Jeśli powiemy, że nie zgrzeszyliśmy, czynimy Go kłamcą i nie ma w nas Jego nauki” (1 J l,9n). Jak Pan widzi, nie próbuję Pana przekonać, że „nie wystarczy wyznać swoich grzechów Bogu, trzeba je również wyznać Kościołowi, w osobie jego przestawiciela, kapłana”. Sądzę, że daleko skuteczniejszym zaproszeniem do sakramentu pokuty jest dobre wyjaśnienie, co to znaczy wyznać swoje grzechy Bogu. Bo jeśli zrozumiem, że grzech wyznaje się całym sobą, że tylko takie wyznanie jest prawdziwe, to spontanicznie będę chciał moje wyznanie grzechów jakoś uzewnętrznić i wprowadzić w wymiar społeczny. Jawnogrzesznica nie czekała na moment, kiedy będzie mogła porozmawiać z Panem Jezusem bez świadków. Obecność innych — nawet nierozumiejących jej, nawet jej nieżyczliwych — nie tylko jej nie przeszkadzała, ale była ważnym elementem podkreślającym całkowitość jej nawrócenia. „Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy” — poucza Apostoł Jakub (5,16). Zastanawiam się, czy nie byłoby nadużyciem, gdybyśmy strawestowali znane powiedzenie św. Jana: „Kto nie miłuje swojego brata, którego widzi, nie może miłować Boga, któ138 rego nie widzi” (1 J 4,20). Czy można analogicznie powiedzieć: „Kto nie chce wyznać grzechów bratu, którego widzi, nie wyznaje ich też Bogu, którego nie widzi”? Sądzę, że w jakiejś mierze jest to zdanie prawdziwe. Bo wyznanie grzechów drugiemu człowiekowi uwiarygodnia psychologicznie moją spowiedź Bogu. Jest znakiem, jak bardzo zależy mi na nawróceniu. I jest to znak psychologicznie skuteczny. Pisał o tym między innymi Adam Mickiewicz: Grzech choćby najsilniejszy, skoro wydrzesz z łona, Natychmiast przed oczyma spowiednika skona. Jak drzewo, gdy mu ziemię, obedrzesz z korzeni, Choć silne, wkrótce uschnie od słońca promieni. (Z Baadera; Dzieła, Warszawa 1955, t. 1, s. 404) A przecież wyznanie grzechów przed kapłanem zapewnia coś dużo więcej niż psychologiczną wiarygodność mojej spowiedzi wobec Boga. Tu przecież chodzi o sakrament. Kapłan jest w konfesjonale nie tylko drugim człowiekiem, dającym ludzkie gwarancje, że nie nadużyje mojego zaufania. Kapłan jest wobec penitenta sługą zbawienia. Spowiedź jest więc nie tylko wyznaniem Bogu swoich grzechów, ja rzeczywiście otrzymuję Boże przebaczenie: moja sprawa z Bogiem przekracza w ten sposób subiektywne uczucia i domysły, w sakramencie pokuty przebaczenie Chrystusa ogarnia mnie obiektywnie. Ale powtarzam jeszcze raz: Największą przeszkodą utrudniającą nam podejście do konfesjonału jest to, że nie umiemy wyznawać naszych grzechów Bogu. Jest to również główna przyczyna tego, że nasze spowiedzi są tak oderwane od naszego życia i tak mało mobilizują nas do dobrej służby Bożej. Rozgrzeszenie Boże i rozgrzeszenie bezbożne Co odpowiedzieć na złośliwe przytyki, że „wy katolicy macie rozgrzeszenie, a my, niewierzący, sami musimy się uporać ze swoim grzechem”. Mam znajomego, który uwielbia w ten sposób sprawiać mi przykrość. Swoją złośliwość umieszcza zresztą bardziej w tonie niż w stówach. Tonem głosu daje do zrozumienia że instytucja spowiedzi jest niemoralna, bo zwalnia nas od 139  odpowiedzialności za złe postępki, od której nikt nie może nas zwolnić. Myślę, że wystarczy, jeśli Pani mu powie, że takim mówieniem sprawia Pani przykrość oraz że może Pani kiedyś z nim na ten temat porozmawiać, jeśli będzie miał na to ochotę i minie mu agresywny nastrój. W każdym razie nie powinna Pani obmyślać żadnych wzajemnych złośliwości. Sprawy wiary są zbyt poważne, żeby rozmawiać o nich przy stole pingpongowym. A co do spowiedzi i rozgrzeszenia, warto sobie uświadomić, że wszyscy — wierzący i niewierzący — jakoś się spowiadają ze swoich grzechów i szukają rozgrzeszenia. I często jest to spowiedź niestety niegodziwa. Ktoś na przykład mało że spełnia swój zawód nieuczciwie, ale jeszcze się tym chlubi: „Czy się stoi, czy się leży, dobra pensja się należy” — spowiada się taki cwaniak przed kolegami, z góry udzielając sobie niegodziwego rozgrzeszenia. Na tej samej zasadzie podochoceni panowie będą publicznie wyliczać swoje erotyczne sukcesy, w środowisku przestępczym należy do dobrego tonu przechwalać się złodziejskimi wyczynami, a szanująca się kobieta bez żenady opowiada przygodnej znajomej, że „przerwała ciążę”. „Za cudze nie piję” — powiada pijak i czuje się rozgrzeszony z tych wszystkich łez, jakie wylewają z jego powodu żona, dzieci, rodzice. „Ona sama tego chciała” — tłumaczy beztrosko chłopak, który skrzywdził dziewczynę, i dziwi się, że takie wyjaśnienie może kogoś nie przekonywać. „Coś mi się od życia należy!”, „chyba mam prawo do szczęścia” — rozgrzesza się bezbożnie mąż, któremu przyszła ochota porzucić żonę i dzieci; tak samo rozgrzesza się dziewczyna, która go poderwała, dodając do tego argument, że „tamto małżeństwo było od początku nieudane”. „Musiałam” — powiada kobieta, która zabiła własny płód; „wiem, że to bardzo wielkie zło” — mówi z płaczem — „ale naprawdę nie było innego wyjścia”. Jak gdyby na tym Bożym świecie człowiek kiedykolwiek musiał czynić zło! I tak bez końca można przytaczać różne fałszywe usprawiedliwienia, którymi za podszeptem diabła próbujemy się rozgrzeszać. „Brać państwowe to nie kradzież” — tłumaczą sobie niektórzy, jak gdyby zamach na dobro wspólne nie był przestępstwem moralnym. „On, gdyby tylko mógł, zrobiłby ci to samo” — zagłusza żona mężowskie wyrzuty sumienia z powodu gangsterskiego postępku wobec kolegi w pracy. „Wszyscy tak robią”, „teraz mamy dwudziesty wiek”, „ksiądz tak 140 gada, bo musi” — oto garść rozgrzeszeń uniwersalnych, którymi można uspokoić sumienie w bardzo rozmaitych sytuacjach. Nie ma człowieka, który mógłby z czystym sumieniem powiedzieć o sobie: „nigdy nie szukałem rozgrzeszeń u diabła!” Niekiedy rozgrzeszeń tych szukamy nie tyle w takim lub innym fałszywym argumencie, co raczej w przymknięciu oczu na jakąś sferę naszego życia i postępowania. To nawet wygodniej nie zastanawiać się nad oceną moralną naszych wątpliwych postaw niż wymyślać samousprawiedliwienia. Czasem znów — żeby się rozgrzeszyć z tego, że zapaliliśmy diabłu ogarek — ofiarujemy również Panu Bogu jakąś świeczkę: „Patrz, Panie Boże, nie jestem przecież taki zły; coś dobrego w życiu też robię!” Gorzej: człowiek próbuje niekiedy samego Pana Boga powołać na świadka fałszywego rozgrzeszenia. Gott mit uns to tylko jeden z licznych wariantów takiej postawy. „Pan Bóg na pewno nie jest przeciwko naszej miłości, to tylko Kościół zakazuje nam żyć razem” — czy nie słyszy się takich głosów? Albo: „Bóg jest miłosierny” — mówi złoczyńca, nie zdradzający najmniejszej ochoty do zmiany życia, jak gdyby miłosierdzie Boże polegało na pobłażaniu grzechom. Albo: „Pismo Święte nigdzie nie mówi, że to jest grzechem” — powiada ktoś, najczęściej zresztą niesłusznie. Toteż nie dziwmy się, że nawet sakrament pokuty — dany nam, abyśmy mogli uzyskać prawdziwe rozgrzeszenie — bywa nadużywany. Pani znajomy ma jednak jakąś część racji. Istnieje bowiem pokusa traktowania świętej spowiedzi jako okazji do zwolnienia się od odpowiedzialności za złe czyny albo sprowadzenia sakramentu wyłącznie do roli środka higieny psychicznej. I wszyscy po trosze takiej pokusie ulegamy. Ale przecież sakrament z istoty swojej jest czymś zupełnie innym. Nawet na temat stanu faktycznego jestem optymistą: chociaż przyjmujemy go nie zawsze dość głęboko, to jednak na ogół w duchu wiary, zgodnie z jego naturą. Czym jest sakrament pokuty? Na czym polega otrzymane w nim rozgrzeszenie? Niech do odpowiedzi doprowadzi nas refleksja nad następującą jego cechą: sakrament pokuty zobowiązuje człowieka do spojrzenia na siebie w świetle obiektywnego prawa moralnego. My nosimy w sobie odruchową niechęć do takich spojrzeń i częściowo daje ona o sobie znać również podczas naszych spowiedzi. Mianowicie ciężar smutnej prawdy o mojej grzeszności jest tak duży, że bezwiednie prawdę tę w sobie zagłuszam i zaledwie jej cząstkę dopuszczam 141  do świadomości. Człowiek nie udźwignąłby samotnie całej prawdy o sobie, toteż instynkt życia próbuje nas przed nią chronić. Niekiedy napór tej przygniatającej prawdy potrafi stłumić przeciwdziałania instynktu życia, ale wówczas człowiek — widząc całą swoją podłość — popada w rozpacz. Przeważnie jednak mały realizm bierze górę nad naszą samowiedzą, człowiek tworzy sobie przystosowany do swojej małej miary ideał człowieka uczciwego i pochlebia sobie, że w zasadzie od tego ideału nie odbiega. Tutaj leży główne chyba źródło owej pomysłowości, z jaką szukamy fałszywych rozgrzeszeń. Otóż sakrament pokuty umożliwia nam pełniejsze spojrzenie na siebie, bez obawy popadnięcia w rozpacz i bez potrzeby szukania fałszywych rozgrzeszeń. Mianowicie patrzę wówczas na siebie w obecności Chrystusa, który potępia mój grzech, ale mnie samego kocha: jeśli potępia mój grzech, to właśnie z miłości do mnie. W ten sposób opory ze strony instynktu życia, aby stłumić we mnie pęd do samowiedzy, tracą rację bytu: Chrystus jest przecież Zbawicielem, który po to prowadzi mnie do pełniejszego poznania samego siebie, aby pomóc mi wyzwolić się z różnych ciemności, jakie utrudniają mi być w pełni człowiekiem. Jest to wielka szansa. Dzięki sakramentowi pokuty mam możliwość głębszego poznania i potępienia mojego grzechu, a zarazem nie będzie to mnie przygniatało, gdyż po to przecież człowiek poznaje swój grzech i pokazuje go Chrystusowi, żeby zostać przez Niego uzdrowionym. Szkoda, że zbyt często marnujemy tę szansę. Często przystępujemy do spowiedzi jako „ludzie uczciwi”, w których po dawnemu działają liczne zahamowania utrudniające poznanie samego siebie. Spowiedź przypomina wówczas raczej rytualne oczyszczenie niż otwarcie się przed Chrystusem, aby On ogarnął mnie swoją uzdrawiającą światłością; taka spowiedź jakby mijała się z tym, co najważniejsze, jakby nie była dość zakorzeniona w moim życiu. W skrajnych przypadkach ktoś może przychodzić do spowiedzi, aby uzyskać od Chrystusa akceptację dla tych swoich grzechów, których nie chce sobie uświadomić albo których postanowił nie uważać za grzech. Powtarzam, sakrament pokuty jest dla nas wielką szansą. I szkoda jej marnować. To tak jakby chory na raka, mając dostęp do lekarza osiągającego znakomite wyniki w walce z tą chorobą, bal się do niego wybrać, aby nie usłyszeć autorytatywnie, że jest chory na raka; albo jakby przyszedł do tego lekarza, ale ukrywał przed nim objawy choroby. W innej sytuacji 142 ukrywanie zła przed samym sobą mogłoby mieć sens, chroniłoby na przykład przed załamaniem, ałe ten Lekarz potrafi przecież wydobyć z najgroźniejszej nawet choroby! Lepiej zobaczyć się grzesznikiem w oczach Chrystusa niż uczciwym w swoich własnych. Nie tylko dlatego, że lepiej widzieć się w prawdzie niż w półprawdzie. Również dlatego, że Chrystus wypomina nam grzechy z miłości do nas: po to uświadamia mi mój grzech, aby mnie oczyścić i obdarzyć coraz to pełniejszym życiem. Jak widzimy, sakrament pokuty traci zupełnie swój sens poza wiarą w Chrystusa Zbawiciela. Ale też wiara w Chrystusa Zbawiciela wręcz woła o odblokowanie zahamowań, krępujących samowiedzę o naszej grzeszności. Że zaś sakrament pokuty może zostać wykorzystany do łatwego zwalniania się od odpowiedzialności? Niestety, nie jest on jedynym dobrem, jakie może być nadużyte lub nie dość wykorzystane. Prąd elektryczny może zabić człowieka, fizyka zaowocowała ubocznie bombą atomową, a rozwój dzieł miłosierdzia może postronnych ludzi zamknąć na potrzeby bliźnich: „to nas nie obchodzi, od tego są inni!” Ale przecież w sakramencie pokuty chodzi o coś dokładnie odwrotnego: o zwiększenie odpowiedzialności nie tylko za nasze postępowanie, ale w ogóle za siebie. Do istoty bowiem postawy pokutnej należy chęć naprawy tego, co w złu przeze mnie spowodowanym jeszcze da się naprawić, żal za grzechy (nie emocjonalny tylko, ale całoosobowy, a więc wyrażający się między innymi w otwarciu na uzdrawiającą moc Chrystusa, w czynnym wyjściu naprzeciw łasce sakramentalnej), postanowienie poprawy, czyli oparte na łasce Bożej dążenie do naprostowania mojej postawy życiowej. Rozgrzeszenie Boże nie zwalnia nas od odpowiedzialności, ale właśnie ją aktywizuje. Natomiast zmniejsza w nas potrzebę szukania różnych rozgrzeszeń pozornych, a te wręcz z natury swojej zagłuszają w nas poczucie odpowiedzialności. Czy spowiednikowi wolno dopytywać się o liczbę grzechów? Często do spowiedzi zrażają sami księża. Wiele mnie kosztowało, żeby nakłonić koleżankę do spowiedzi. W końcu poszła, ale 143  odeszła od konfesjonału cała roztrzęsiona. Mówi, że już więcej do spowiedzi nie pójdzie. Najbardziej ją upokorzyło, że ksiądz wypytywał ją, ile razy jakiś grzech popełniła. „Musiałabym prowadzić notesik!” — oburza się. I nie mogę odmówić jej racji. Czy spowiednikowi wolno dopytywać się o liczbę grzechów? Już na studiach teologicznych uczy się kleryków, że istnieje ścisła hierarchia trosk spowiednika. Pierwszą jego troską powinno być okazanie życzliwości i miłości każdemu, kto przychodzi do konfesjonału. Nawet wówczas — są to przypadki wyjątkowe — kiedy spowiednik czuje się w obowiązku odmówić rozgrzeszenia, bo nie widzi u spowiadającego się żalu za grzechy ani żadnej woli poprawy. Również w takiej sytuacji spowiednik powinien cierpliwie i z miłością wyjaśnić zainteresowanemu powody, dla których nie otrzymuje rozgrzeszenia; ponadto powinien starać się go przekonać, że lepiej jest odejść od konfesjonału bez rozgrzeszenia, niż otrzymać je po świętokradzku i nieważnie. Krótko mówiąc, nie ma wyjątków od tej zasady, że obowiązkiem spowiednika jest przyjąć każdego życzliwie i z całym szacunkiem. Drugim obowiązkiem kapłana jest pomoc penitentowi, aby jego spowiedź była naprawdę wyznaniem grzechów. W spowiedzi nie chodzi przecież o to, żeby opowiedzieć swoje grzechy albo zrobić sprawozdanie ze zła, jakie się uczyniło. Przychodzimy wówczas do Chrystusa, żeby uzyskać od Niego przebaczenie tych grzechów, jakie Mu wyznajemy. Zdarza się czasem, że ktoś mówi na spowiedzi o jakichś swoich grzechach, tylko dlatego że w Kościele są one za takie uważane, on sam jednak żadnego zła w nich nie widzi. Zatem człowiek ten dokonuje jedynie sprawozdania z tych grzechów, ale ich nie wyznaje. Dobry spowiednik stara się wówczas pomóc temu penitentowi w zobaczeniu zła zawartego w takich czynach oraz w postanowieniu poprawy. Dopiero na trzecim miejscu spowiednik winien się troszczyć o integralność spowiedzi, to znaczy o to żeby wyznane zostały wszystkie grzechy ciężkie, jakie penitent sobie przypomina. Czasem ktoś spowiada się tak ogólnikowo, że kapłan ma obowiązek poprosić o wyznanie bardziej dokładne. Bo jeśli na przykład ktoś spowiada się, że zgrzeszył przeciwko piątemu przykazaniu, to naprawdę trudno się domyślić, czy chodzi tu aż o grzech zabójstwa, czy może tylko o zaszkodzenie sobie na zdrowiu przez zjedzenie zbyt obfitego obiadu. Liczba grzechów też może być bardzo ważna, bo świadczy o stopniu duchowego 144 zagrożenia: zabójstwo płodu jest bardzo ciężkim grzechem, a cóż dopiero jeśli jakieś małżeństwo uczyniło to już pięć razy. Niekiedy ważniejsza od liczby grzechów jest sytuacja trwania w nich: istnieje kolosalna różnica między pojedynczą zdradą małżeńską a stworzeniem małżeńskiego trójkąta, między pojedynczą kradzieżą a utrzymywaniem się ze złodziejstwa. Rzecz jasna, nie znaczy to, żeby wolno było bagatelizować pojedynczą zdradę małżeńską: w starożytnym Kościele grzech ten uważano za tak ciężki, że w ogóle lękano się go rozwiązywać. Zdarza się również, że kapłan ma wątpliwości, czy ktoś nie spowiada się z czegoś, co nie jest grzechem. Ktoś na przykład wyznaje, że opuścił w niedzielę Mszę świętą, a kiedy go zapytać, z jakiego powodu, okazuje się, że miał wówczas czterdzieści stopni gorączki. Ktoś inny spowiada się, że miał nieczyste myśli — mogły to być zarówno pokusy, z których wyszedł zwycięsko, jak uprawianie myślnej rozpusty. Nieumiejętność rozróżnienia grzechu od niegrzechu zwykle prowadzi do fatalizmu: przeświadczenia, jakoby w niektórych sytuacjach człowiek musiał czynić zło. Toteż trudno mieć za złe spowiednikowi, jeśli stara się z takiego błędu go wyprowadzić. Ważne tylko, żeby odnosił się do penitenta z całą życzliwością i szacunkiem. Koleżankę Pani najbardziej uraziło dopytywanie się o liczbę grzechów. Zastanawiam się, co mogło być korzeniem tego — niewątpliwie bardzo przykrego dla niej przeżycia. Zacznijmy od możliwych błędów spowiednika. Mógł on na przykład pytać o liczbę grzechów, nie zauważywszy, że spowiadająca się wcale nie była przekonana o ich moralnej naganności. W takim wypadku najpierw powinien był próbować pokazać jej zło tego grzechu, a dopiero później troszczyć się o materialną integralność spowiedzi. Błąd jego mógł również na tym polegać, że ponieważ chodziło o grzech stosunkowo częsty („musiałabym prowadzić notesik!”), powinien był zapytać nie tyle o liczbę, co o czas trwania w tym grzechu, ewentualnie o częstotliwość jego popełniania. W spowiedzi nie chodzi przecież o dokładną buchalterię, ale o szczere przedstawienie swojej duchowej sytuacji. Na przykre przeżycie tej spowiedzi przez Pani koleżankę mogło wpłynąć również to, że spowiednik okazał jej zbyt mało życzliwości i cierpliwości. Nie wykluczałbym również źródeł tego nieporozumienia po drugiej stronie. Może się przecież zdarzyć, że ktoś czysto formalnie spowiada się z czynów niewątpliwie niezgodnych z Bożym przykazaniem, gdyż nie uważa ich za grzech. Spowiednik ma wtedy niewielką szansę dojścia do porozumienia z takim 10 — Pytania nieobojętne 145  penitentem. Penitent zwykle nie jest wówczas w stanie zrozumieć, że kapłan nie ma władzy nad Bożymi przykazaniami — i niekiedy zaczyna odnosić się do niego arogancko, przypisując niesłusznie swoje własne zachowanie kapłanowi. W liście Pani czuję ukryte następujące pytanie: niby dlaczego mamy spowiadać się księdzu, który jest tylko człowiekiem, ze wszystkich swoich grzechów? W odpowiedzi na to pytanie od wieków odwołujemy się w Kościele do dwóch obrazów: sądu i leczenia. Że w sakramencie pokuty jest coś z sądu, wynika to z samych słów Chrystusa: „którym odpuścicie grzechy, będą im odpuszczone, którym zatrzymacie, będą im zatrzymane” (J 20,23). Zatem Zbawiciel uzależnił odpuszczenie grzechów od rozeznania tych, których do tego powołał. A jak mogliby rozeznać, gdyby ten kto się ubiega o odpuszczenie grzechów, nie chciał odsłonić przed nimi swego wnętrza? Dziwny to zresztą sąd, bo jego podstawowym celem jest leczenie duszy. Odsłaniam przed spowiednikiem swoje sumienie, podobnie jak pacjent obnaża się przed lekarzem. Pokazuję mu chore miejsca mojej duszy, również te które udaje mi się ukryć przed innymi. Wierzę bowiem w uzdrawiającą moc Chrystusa, wierzę, że w sakramencie pokuty działa ona najszczególniej. Zadaniem spowiednika, przed którym otwieram najbardziej tajemne rany duszy, jest umocnić mnie w mojej decyzji odwrócenia się od grzechów i podjęcia pracy nad tym, co lepsze, pomóc mi w jak najszerszym otwarciu się na moc Chrystusa. Sakrament pokuty jest to sąd nie tyle nade mną, co nad starym człowiekiem, człowiekiem grzechu, który ciągle jeszcze we mnie mieszka. Sędzią jest nie tylko Chrystus, nie tylko Jego pełnomocnik, ale również ja sam: lepsza cząstka mnie samego, która jest już warta życia wiecznego, to znaczy człowiek nowy, Chrystusowy, w którego powoli się przemieniam. Istotę samooskarżenia w sakramencie pokuty stanowi walka człowieka nowego ze starym: człowiek nowy, jaki mocą Bożą we mnie rośnie, odsłania Chrystusowi całą brzydotę człowieka starego, jakim ciągle jeszcze jestem, z pokorną prośbą, aby On, Zbawiciel, raczył — dla mojego dobra — działać przeciwko mnie samemu, aby raczył niszczyć we mnie starego człowieka. Dla wielu katolików wyznanie grzechów jest najpoważniejszą barierą, jaka ich powstrzymuje przed uczestnictwem w sakramentach. Ale jeśli wgłębić się w religijny sens samooskarżenia w sakramencie pokuty, może się zdarzyć, że wewnętrzne opory przed spowiedzią zmienią się w żywą potrzebę wyznania swo146 ich grzechów: wszystkich, jakie się popełniło. Stara to prawda na temat człowieka, że jeśli zobaczę jakiś wielki sens, znikają dotychczasowe przeszkody i coś zaczyna mnie jakby pchać do urzeczywistnienia tego sensu. Koszmar skrupułów Już od wczesnej młodości trapią mnie skrupuły. Próbowałam je likwidować różnymi sposobami — ale jakże to było trudne. Generalne spowiedzi nie pomagały, a raczej jeszcze bardziej pogłębiały mój stan. Przekonałam się, że po prostu nie potrafię się dobrze wyspowiadać ze wszystkich grzechów. Były okresy lepsze, były nawet takie, że zaczęłam częściej przystępować do spowiedzi i Komunii świętej, ale nawroty bywały. Wybrałam taką drogę, że po prostu tylko raz w roku około Wielkanocy, a nawet rzadziej spowiadałam się i zaraz szłam do Komunii świętej, aby przypadkiem nie przypomniało mi się, że czegoś nie powiedziałam. Kiedy prześladowały mnie nowe niepewności — odkładałam je do następnej spowiedzi. I taki stan trwał dość długo. Przed każdą spowiedzią i długo przedtem przeżywałam koszmarne noce, bo widziałam grzechy wręcz na każdym kroku, a wyspowiadanie się ze wszystkiego było niełatwe. Po spowiedzi przychodziło uspokojenie. Gdzieś od czterech lat — nawrót skrupułów. Tak jak nawrót każdej choroby — był o wiele cięższy. Zaczęłam szukać pomocy w konfesjonale, ale ksiądz nie chciał słuchać o dawnych grzechach, do których stale powracałam i które jawiły się w coraz większym zasięgu. Rozmyślałam w dzień i w nocy, bo akurat ten nawrót trafił na dobre podłoże, gdyż byłam sama. Po każdych rekolekcjach przybywało, przybywało grzechów — i spowiedzi były coraz dłuższe. Zazdrościłam wręcz ludziom, że oni tak prędko odchodzą od konfesjonału, a ja mam tyle do powiedzenia. Nieraz trafiłam na dobrego kapłana, który po wysłuchaniu wszystkiego powiedział, że nie zadaje mi pokuty, bo taka spowiedź jest największą pokutą. Byli tacy kapłani, którzy oburzali się, że zabieram czas, a tu tyle ludzi czeka w ogonku. Tak więc wytworzył się powoli jakiś uraz psychiczny do konfesjonału. 147  Znajomy ksiądz polecił mi specjalnie wybranego przez siebie kapłana, dobrego spowiednika, który cierpliwie wysłuchał wszystkiego i kiedy odeszłam od konfesjonału, zdawało mi się, że na nowo odrodziłam się, ale trwało to właściwie jeden dzień. Nowe przyszły problemy, analizowałam swoje wypowiedzi, czy dobrze powiedziałam, czy mnie dobrze zrozumiał itd., itd., aż skończyło się na tym, że znowu tylko duchowo przyjmowałam Chrystusa do serca. Czasem wydaje mi się, że jest w tym wszystkim jakieś szukanie dziury w całym. Niecały rok temu straciłam Męża, wspaniałego Człowieka. Tak bardzo chciałam na Mszach świętych za Jego duszę przystępować co dzień do Komunii św. Opory były duże, niekiedy pytałam syna, czy mogę iść kiedy to i owo mi się przydarzyło. Zawsze mnie zachęcaj (on jest b. religijny), ale do dziś mam wątpliwości, że np. ta Komunia święta mogła być niedobra. W tym okresie częstych Komunii świętych dużo więcej nachodziło mnie myśli, nieraz niekontrolowanych, jakieś rozmaite kuszenia, z którymi nie mogłam sobie dać rady, a które pogłębiały mój stan psychiczny. W cichości tłumaczyłam sobie, usprawiedliwiałam się, ale nieraz było to ponad moje siły i dałam za wygraną. Ostatnio u Komunii świętej byłam z synem w Częstochowie, gdzie bardzo przeżyłam spotkanie z Chrystusem. I znowu zasklepiłam się, bo znowu na każdym kroku dominują moje chore skrupulatne myśli. Wracam do bardzo odległych czasów, lamię sobie głowę, czy to powiedziałam, czy tamto załatwiłam, czy oddałam, czy zadośćuczyniłam, i tak w kółko. Jednego dnia trapi mnie taki grzech, następnego inny i tak bez przerwy. Bardzo skrótowo przedstawiłam stan mojej duszy, a piszę to dlatego, aby szukać pomocy. Czy nie ma dla takich ludzi jakiejś „generalnej recepty” na spowiadanie się? Czy koniecznie trzeba takie drobiazgowe detale opowiadać, którymi męczę i siebie, i kapłana? Czy naprawdę nie trzeba wracać myślami do dawnych grzechów? Czy każda spowiedź jest dobra, skoro się tego chciało, a która nie zadowalała mimo wszystko? A jeśli zadośćuczynienia były niespełnione? Jak dalej postępować? Dużo się modlę, prosząc, abym zrozumiała, że wszystko, co było w mojej mocy, uczyniłam, aby żyć z Chrystusem. Wiem o tym, że największy grzesznik może się nawrócić. Cóż bym ja uczyniła, abym miała tę pewność, że jest wszystko w porządku! U mnie każdy grzech urasta do problemu ciężkiego, a dobrze byłoby wiedzieć, jakie są te ciężkie grzechy. Do wszystkich przewinień podchodzę tak wnikliwie, że zawsze wydumam naj148 większe zło. Obecnie jestem u kresu wytrzymałości i pocieszam się, że może tą drogą uzyskam równowagę. Zbliża się rocznica śmierci śp. Męża; chciałabym dobrze do tej daty przygotować się duchowo. Poza tym okres wielkanocnej spowiedzi napawa mnie bojaźnią, coraz większy odczuwam uraz psychiczny. Wiem, że nie jestem w stanie odbyć spowiedzi generalnej, wiem, że to nie na moje siły, bo i pamięć zawodzi, a zresztą wiem, że nie tędy droga. A zatem jaka? Chodzi mi o to, abym bez obaw mogła przystępować do Komunii świętej. Obecne moje życie to dreptanie w miejscu bez korzyści dla mojego zbawienia. Gdybym wiedziała, że te cierpienia duchowe są zesłane od Boga, to bym na pewno przyjęła to w pokorze, ale przecież ile ja tracę, nie mogąc uczestniczyć w Eucharystii św. A życie zbliża się ku końcowi. Jakaż byłabym szczęśliwa, gdybym zrozumiała, że mogę być spokojna — nie wyobrażam sobie większej radości tu, na ziemi. Przecież nie tylko fizyczny ból trzeba leczyć, o ileż trudniej wyleczyć ból psychiczny, który bardziej duszę orze i podkopuje zdrowie. Poddam się każdemu leczeniu, bo naprawdę ogromnie cierpię. Podaję mój adres i proszę o parę słów. Spróbujmy nazwać po imieniu złe skutki tej choroby, która Panią dręczy. Widzę ich co najmniej cztery. Po pierwsze, w udrękach skrupułów zapomina się o tym, co najważniejsze: że odpuszczenie grzechów zawdzięczamy Miłosiernemu Bogu. Człowiekowi zaczyna się wydawać, iż rzeczą najważniejszą jest jak najdokładniejsze wyznanie swoich grzechów, jak najdokładniejsze odprawienie pokuty itp. A przecież kiedy klękam przy konfesjonale, przychodzę wówczas do Chrystusa Zbawiciela, aby On w swoim miłosierdziu raczył mi wybaczyć moje grzechy. Wyznanie win świadczy o tym, że przychodzę w dobrej woli, i jest jedynie warunkiem rozgrzeszenia. Źródłem rozgrzeszenia jest sam Bóg, Jego miłosierdzie. Toteż swoją uwagę powinniśmy koncentrować nie na tym, aby wyznać grzechy jak najdokładniej, ale na tym, żeby je wyznać Miłosiernemu Bogu. W Kościele od wieków naucza się, że wystarczy wyznać grzechy ciężkie oraz ich liczbę, zaś spośród okoliczności jedynie te najistotniejsze, które zmieniają rodzaj grzechu. Naucza się również głośno i wyraźnie, że tylko umyślne zatajenie czyni spowiedź nieważną. Jeśli spowiadam się szczerze, Chrystus mi odpuszcza wszystkie grzechy, nawet jeśli jakiegoś grzechu zapomniałem wyznać lub nie umiałem go wyznać prawidłowo. Powtarzam jeszcze raz: w naszej po149  stawie, kiedy przystępujemy do sakramentu pokuty, rzeczą najważniejszą jest ufnie otworzyć się przed Chrystusem, który odpuszcza grzech i uzdalnia do poprawy. Otóż duchowa choroba, która Panią trapi, nie tylko odbiera radość pojednania z Bogiem, ale utrudnia — prawie uniemożliwia — przeżycie sakramentu pokuty jako spotkania z Kochającym Zbawcą. Po drugie, złym skutkiem (a po trosze przyczyną) skrupułów jest wypaczenie nadziei. Zamiast swoją nadzieję na życie wieczne budować na Bogu i Jego przebaczeniu, człowiek usiłuje znaleźć ją w pewności, że się dobrze wyspowiadał. Jest to — przepraszam, że sprawiam Pani przykrość, ale lekarz musi czasem zadać ból — egocentryzm, który niestety bardzo skutecznie potrafi paraliżować prawdziwą miłość. Analogiczny mechanizm może niszczyć niekiedy na przykład miłość małżeńską. Człowiek zamiast po prostu kochać współmałżonka, usiłuje uzyskać stuprocentową pewność, że jest kochany, zadręcza współmałżonka, aby nieustannie zapewniał o swojej miłości, dawał stuprocentowe dowody nieistnienia zdrady itp. W ten sposób można podkopać nawet najprawdziwszą miłość oraz skutecznie zatruć życie sobie i współmałżonkowi. Miłość bowiem nie lubi arytmetyki, nie szuka stuprocentowości, nie przywiązuje nadmiernej wagi do gwarancji: cieszy się tym, że kocha, chce kochać coraz prawdziwiej i o resztę jakby się nie troszczy. Bardzo słusznie postanowiła więc Pani nie szukać rozwiązania swoich problemów w spowiedzi z całego życia. Spowiedź taka ma sens w przypadku powrotu do Boga po latach błąkania się albo w przypadku niewątpliwego świętokradztwa w poprzednich spowiedziach, albo wreszcie w szczególnie istotnych momentach życia (na przykład przed przyjęciem sakramentu kapłaństwa lub małżeństwa). Natomiast zdecydowanie należy unikać takiej spowiedzi, gdyby krył się za tym jakiś brak zaufania w miłosierdzie Boże. Po trzecie, zło skrupułów polega jeszcze i na tym, że dość skutecznie odwracają one zasadniczą kierunkowość sakramentu pokuty. Przecież po to przystępujemy do spowiedzi, żeby Pan Jezus wybaczył nam to, co w przeszłości było złe i swoją obecnością uświęcał naszą teraźniejszość i przyszłość. Sakrament pokuty pomaga nam się odciąć od naszej złej przeszłości, rozliczyć się z nią, zwrócić główną uwagę na to, co dobrego zrobić z naszym dzisiaj i jutro. Tymczasem w chorobie skrupulanctwa dzieje się coś dokładnie odwrotnego: człowiek właśnie główną uwagę skupia na swojej złej przeszłości, zaś myśl, aby dzień dzisiejszy i jutrzejszy przeżyć po Bożemu, schodzi na plan dalszy. 150 Wreszcie po czwarte, choroba skrupułów niszczy w człowieku poczucie granicy między grzechem a zjawiskami, którym nie sposób przypisać znamion moralnej nieprawości. Zatarcie tej granicy demobilizuje moralnie, rodzi fatalistyczne postawy wobec zła. Bo jeśli ktoś będzie się dopatrywał grzechu na przykład w dziejących się poza jego wolą doznaniach sennych albo czuł niepokój sumienia z powodu złych i dokuczliwych, ale nie chcianych myśli (lub nawet natręctw), wówczas podświadomie « kształtuje się w nim przeświadczenie, jakoby walka z grzechem była przedsięwzięciem kompletnie beznadziejnym. Czy jest jakieś lekarstwo na tę chorobę? W ogóle nie ma chorób duchowych, na które by nie było lekarstwa! Proszę w to gorąco uwierzyć! Bardzo Panią o to proszę! Niech Pani spróbuje zastosować następujące pięć wskazówek. Będą one banalne, ale tak już bywa w sferze ducha, że rady najbardziej banalne są najskuteczniejsze. Po pierwsze — w znacznej mierze Pani to już na szczęście osiągnęła — proszę wytrwale starać się o dystans wobec swoich skrupułów. Niech się Pani czasem zastanowi nad tym, co by Pani — wierząca w miłość i miłosierdzie Boże — powiedziała komuś, kto by się Pani zwierzył z analogicznych problemów. Proszę starać się zrozumieć, że źródło tych udręk jest w Pani, że obiektywnie skrupuły swoje należałoby po prostu bagatelizować. Po wtóre trzeba sobie zdecydowanie zakazać grzebania się w przeszłości. Niepokoje, czy spowiedź była dobra, najlepiej przerywać taką na przykład modlitwą: „Panie Jezu, wybacz mi, że jestem taka nieznośna, że zachowuję się tak, jakbym nie ufała Tobie; przecież Ty wiesz, że poza Tobą nie mam nikogo, w kim mogłabym położyć całą swoją nadzieję!” Przy skrupulanckim usposobieniu nie grozi Pani zatajenie jakiegoś poważnego grzechu. Dlatego podczas spowiedzi proszę w ogóle nie wracać do spowiedzi poprzednich — nawet jeśli rzeczywiście czegoś Pani zapomniała wyznać lub wyznała nie tak, jak trzeba. Wszelkie wątpliwości co do prawidłowości poprzednich spowiedzi proszę zdecydowanie przecinać. Najlepiej przez powierzenie się Bożemu miłosierdziu: „Sam widzisz, Panie Jezu, jaka jestem, jak mi trudno zaufać Twojemu miłosierdziu. Ale właśnie tylko Twemu miłosierdziu chcę ufać!” Po trzecie, niech się Pani stara spowiadać krótko. Dwa rodzaje wyznań trzeba ze swoich spowiedzi usuwać: proszę się nie spowiadać z rzeczy, co do których nie ma Pani pewności, że są grzechem; proszę też powstrzymywać się od opisywania różnych okoliczności grzechu (tylko bardzo, bardzo wyjątkowo 151  powinno się wyznać jakąś okoliczność: jeśli istotnie zmienia ona charakter grzechu). Trudno będzie się Pani zastosować do tej rady, ale musi się Pani przezwyciężyć. Nawet na rachunek sumienia radziłbym nałożyć sobie jakiś rygor, na przykład nie poświęcać mu więcej czasu niż dwadzieścia minut. Wszelkie zaś wewnętrzne opory przeciw temu rygorowi proszę przezwyciężać ucieczką do Bożego miłosierdzia. Po czwarte, celem niech będzie dla Pani dobra służba Bogu, a nie jakiś pokój serca odczuwany fizycznie. Wewnętrznego pokoju zapewne Pani przybędzie, ale proszę się nie spodziewać jakiegoś radykalnego uzdrowienia swojej psychiki; najważniejsze, żeby duch został w człowieku uleczony. Musi się Pani z tym pogodzić, że skrupulanckie usposobienie będzie raz po raz boleśnie dawało znać o sobie. Tylko w takim stopniu potrafi je Pani przekształcić w swój krzyż, w jakim będzie się Pani starała je przezwyciężać. Inaczej usposobienie takie staje się ciężarem niszczącym człowieka — i ducha, i ciało. Jeśli jednak człowiek weźmie swój krzyż, ogarnie go pokój Boży — głębszy niż nasze odczucia. Niekiedy będzie Pani niemal namacalnie czuła w sobie ten pokój, ale zapewne częściej będzie on poza sferą odczuć. Niesienie krzyża i wewnętrzny pokój są czymś nieodłącznym. Musi Pani wziąć na siebie swój krzyż, to znaczy w trudzie i samozaparciu przezwyciężać swoje skrupuły i otwierać się na miłość Bożą — i tylko pod tym warunkiem zazna Pani pokoju, choć często nie będzie go Pani odczuwać. Ale proszę mi wierzyć: jedno i drugie, i krzyż, i pokój, będzie pracowało dla Pani dobra. Piąta rada też idzie na przekór Pani usposobieniu. Mianowicie po spowiedzi proszę przynajmniej przez miesiąc przystępować do komunii (bez następnych spowiedzi w międzyczasie) — niekoniecznie codziennie, wystarczy co niedzielę, choć można i częściej. Skrupuły pewno będą Panią ogarniały: że tyle w człowieku niedobrych myśli było, tyle lenistwa itp. Niech Pani odrzuca te skrupuły i do komunii jednak odważnie przystępuje. I proszę się nie lękać świętokradztwa. Tylko na wypadek jakiegoś poważnego i niewątpliwego grzechu należy się powstrzymać od komunii — ale od takiego grzechu Bóg Panią ustrzeże. A że Pani czuje się niegodna komunii? Oczywiście, że jest Pani niegodna. Ale któż jest godny? Wszakże szatanowi właśnie o to chodzi, żeby nas odciągnąć od spożywania Ciała Pańskiego i zniszczyć w nas pokój i radość Bożą. Nie pozwólmy szatanowi wprowadzać zamieszania w naszą służbę Bożą! 152 Sens czystości przedmałżeńskiej Ludzka płciowość nie jest jedyną dziedziną, do której stosujemy metaforę czystości i brudu. Na początku jednak zastanówmy się nad pierwotnym, dosłownym znaczeniem wyrazu „czystość”. Mówimy na przykład, że jedzenie należy przechowywać w czystości. A więc po serze nie powinny łazić muchy, zaś masła nie należy zostawiać przez całą noc na stole, trzeba raczej włożyć je do lodówki. Domagam się czystości w kuchni nie dlatego, żebym uważał jedzenie za coś brudnego. Ja po prostu zdaję sobie sprawę z tego, że jedzenie, jak tyle innych rzeczy na tym świecie, narażone jest na brud i zepsucie. Toteż słowo „czystość” najczęściej pojawia się w związku z tymi wartościami, które szczególnie narażone są na brud i rozkład. Cenimy wysoko czystość intencji, zastanawiamy się nad czystością języka — gdyż zdajemy sobie sprawę z tego, do jakiego stopnia brudna intencja może odebrać wartość dobremu czynowi, do jakiego stopnia nasz język podatny jest na niechlujstwo i zepsucie. Postulat czystości w doświadczaniu siebie jako mężczyzny czy kobiety nie wyraża więc lęku przed płciowością, tym bardziej nie zawiera ukrytego założenia, jakoby cała ta sfera była czymś z natury brudnym. Wręcz przeciwnie, postulat ten wypływa z przeświadczenia, że męskość lub kobiecość jest zbyt istotnym wymiarem naszego człowieczeństwa, żeby wolno ją było przeżywać byle jak i nie troszczyć się o to, aby mężczyzną lub kobietą być w sposób piękny. Co to znaczy konkretnie? Jakąś intuicję, może nie zawsze wyraźną, ma na ten temat każdy z nas. Spróbujmy rozbudzić tę intuicję poprzez krótką refleksję, na czym polega czystość w innych dziedzinach — i dopiero później zastanowimy się nad tym, co to konkretnie znaczy przeżywać swoją męskość lub kobiecość w sposób czysty. Na czym polega czystość języka? Kiedy nasza mowa jest niechlujna? Otóż język może być skażony słowami pustymi, które w gruncie rzeczy nic nie znaczą, albo mętnymi, które znaczą nie bardzo wiadomo co, albo wulgarnymi, które odbierają mowie właściwą jej prostotę i dostojność. Nieuleczalnie niechlujny jest zwłaszcza język kłamstwa. Kłamstwo musi się przecież bodaj częściowo ukryć, kłamać językiem niezakłamanym to tak, jakby brudne ręce wycierać o śnieżnobiałą koszulę. Ulubioną metodą kłamstwa jest rozkładanie pierwotnego znaczenia 153  słów. Język staje się wówczas podobny — przepraszam za nieapetyczne porównanie — do zjełczałego masła: niby masło, nawet ładnie opakowane, a jednak nie da się go jeść. Podobnie jest z czystością intencji. Jak otwartość na prawdę stanowi miarę czystości języka, tak miarą czystości intencji jest skierowanie ku dobru. Nasze dobre intencje mogą ulec skażeniu przez brak szacunku dla bliźnich, zawinioną ignorancję, lenistwo, próżność, chciwość itp. Gorzej: człowiek może mieć nawet intencje złe, dogłębnie brudne. Jeśli jego zamiarem jest całkiem i po prostu czynienie jakiegoś zła. Co jest miarą czystości w doświadczaniu siebie jako istoty płciowej, jako mężczyzny łub kobiety? Zanim spróbujemy odpowiedzieć na to pytanie, przypomnijmy banalną prawdę, że płciowość nie jest czymś przyklejonym do człowieka, ale stanowi jakby sposób bycia człowiekiem; przenika nas całych do tego stopnia, że każda komórka naszego ciała nosi w swoich chromosomach informację o przynależności całego organizmu do określonej płci. Zewnętrznie, nasza płciowość wyraża się w różnej budowie ciała, w nastawieniu organizmu na spełnianie specyficznych dla danej płci funkcji, w odmiennościach psychiki itp. Sensu naszej płciowości nie da się jednak do tego sprowadzić; intuicyjnie czujemy, że jest on większy, choć nie umiemy go do końca nazwać ani nawet zaobserwować. W językach słowiańskich, intuicja ta weszła w samą strukturę języka, bo nawet w koniugacji czasowników starannie rozróżnia się rodzaj męski i żeński. To transcendowanie naszej płciowości ponad to, co bezpośrednio ujawnia się jako związane z płcią, nakazuje przyjąć następującą miarę czystości w tej dziedzinie: czystym jest takie bycie kobietą lub mężczyzną, które pracuje na rzecz całościowego dobra mojego człowieczeństwa: jeżeli zaś dobra cząstkowe, osiągane dzięki przeżywaniu siebie jako istoty płciowej, sprzeciwiają się mojemu dobru całościowemu, znaczy to, że swoją płciowość przeżywam w sposób nieczysty. Przedstawmy jeszcze tę samą myśl przez nieco inne przybliżenie, na bazie obrazu wziętego z medycyny. Jeżeli jakaś część komórek przestanie zważać na dobro całego organizmu i zabiega tylko o dobro własne, mamy do czynienia z rakiem: komórki rozwijają się bujnie, do tego stopnia, że nie mieszczą się już w wyznaczonym im przez naturę miejscu i pęcznieją w postaci guza. Jest to jednak rozwój zwyrodniały, który sprawia spustoszenie całego organizmu. Bujny zaś rozwój owych komórek jest nawet dla nich samych dobrem pozornym: komórki 154 bowiem ulegają sprymitywnieniu, a ich rozwój prowadzi nie ku...

Dodatkowe informacje

Diachroniczna częstość użycia słowa (wystąpień na milion wyrazów):
Lokalizacja ekscerptu na stronie:
Adres bibliograficzny:
Salij, Jacek 1988. Pytania nieobojętne, wyd. 2, Poznań : W Drodze
Etykiety gramatyczne poświadczenia:
rzeczownikliczba pojedyncza

Zastrzeżenia

W naszych materiałach trafiają się błędy, są nieuniknione w tak wielkim zbiorze danych. Procentowo nie jest ich jednak więcej niż w klasycznym 11-tomowym Słowniku języka polskiego pod red. Witolda Doroszewskiego. Ciągle je wyszukujemy i nanosimy natychmiast poprawki, co w epoce przedelektronicznej było zupełnie niemożliwe.